PERIWAYATAN HADITS

Pendahuluan

Dalam sejarah perkembangan hadits, kaum muslimin memberikan perhatian yang sangat besar terhadap hadits Nabawy. Mereka sangat bersemangat untuk menghafal, memindahkan dan menyampaikannya sejak masa-masa awal Islam. Disamping itu, mereka juga bersemangat untuk menghimpun dan mengkodifikasikannya. Dalam proses pengkodifikasian, hafalan dan tulisan saling menunjang dalam pemeliharaan hadits, seperti halnya perhatian yang sungguh sungguh dari kaum muslimin dan ulama khususnya dalam rangka membela dan menjaganya.

Selanjutnya, implementasi dari kesungguhan kaum muslimin itulah maka muncullah dua obyek kajian pokok dalam ilmu hadits yaitu llmu Hadits Riwayah dan Ilmu Hadits Dirayah. Berbicara tentang llmu Hadits Riwayah maka berbicara mengenai sabda, perbuatan, taqrir dan sifat Rasulullah SAW sebagai obyeknya yang dipandang dari sudut pengutipannya secara cermat dan akurat.[1] Adapun sabda, perbuatan, taqrir dan sifat Rasul tidak terlepas dari sistem perirvavatan (riwayah). Dalam kamus llmu Hadits, riwayat artinya menceritakan, mengabarkan, cerita, kabar, yakni kabar yang berisi ucapan, prilaku atau lain-lain yang dikatakan dari sahabat Nabi SAW, baik kabar itu benar ataupun tidak.[2] Ahmad Umar Hasyim mendefinisikan riwayat sebagai berikut:

الرواية هي أداء الحديث وتبليغه مع إسناده الى من عزي اليه بصيغة من صيغ الأداء المطابقة لحالة التحمل

“Riwayah adalah menyampaikan hadits dan memberikannya disertai sanad-sanad kepada seseorang yang ditemuinya dengan suatu bentuk dari bentuk-bentuk penyampaian yang bertingkat karena keadaan tahammulnya.”[3]

Periwayatan hadits Nabi oleh rawi dilakukan dengan dua cara, yaitu diriwayatkan dengan lafadz aslinya sebagaimana yang diucapkan oleh Nabi dan diriwayatkan dengan maknanya saja karena rawi tidak hafal benar lafadz aslinya. Mengenai periwayatan cara pertama, tidak ada perbedaan pendapat tentang kebolehannya. Sedangkan periwayatan hadits dengan makna merupakan masalah ilmu riwayah hadits yang paling penting karena padanya terjadi perbedaan pendapat dan ketidakjelasan serta banyak problematikanya. Perbedaan pendapat tersebut berkisar pada hukum meriwayatkan hadits dengan makna, terutama sebelum masa tadwinul hadits.

B. Riwayat Al-Hadits bi Al-Lafdz dan bi Al-Ma’na

1. Riwayat Al-Hadits bi al-Lafdz

Disamping para ulama begitu bersemangat dalam menghafal, memindahkan dan me-njaga dengan sungguh-sungguh hadits Nabi, ulama juga bersemangat untuk menyampaikan hadits persis seperti yang mereka’dengan tanpa penggantian dan perubahan sedikitpun. Periwayatan hadits seperti ini adalah periwayatan hadits dengan lafadz (riwayat hadits bi al-Lafdz). Periwayatan hadits dengan lafadz adalah meriwayatkan dengan lalfal asli sebagaimana para sahabat menerimanya dari Nabi.[4] Hal ini dikarenakan para sahabat tersebut hafal benar atas apa yang diucapkan Nabi.[5] LafaI asli yang dimaksud adalah isi atau matan hadits secara keseluruhan yang diucapkan oleh Nabi tidak kurang dan tidak lebih. Dengan demikian, haditshadits yang diriwayatkan dengan lafadz aslinya hanya berlaku bagi hadits-hadits qauliyah (ucapan) yang hapal benar lafadz aslinya dari Nabi. Dr. Ahmad Umar Has.vim mendefinisikan periwayatan hadits dengan lafadz sebagai berikut:

اما الرواية بالفظ فهي رواية الحديث على النحو الذي تحمله الراوى وبالفظ الذى سمعه دون تغيير او تبديل او زيادة او نقص او تقديم او تأخير

“Adapun riwayat bi al-lafadz adalah meriwayatkan hadits dengan contoh yang dikemukakan oleh rawi dan dengan lafadz yang didengarnya tanpa peruhahan atau penggantian, penambahan atau pengurangan dan (tanpa) mendahulukan atau mengakhirkan.”[6]

Dan menurutnya, hukum meriwavatkan hadits dengan lafadz adalah boleh tanpa ada perbedaan pendapat diantara para ulama, bahkan periwayatan hadits seperti ini merupakan periwayatan 1’ang paling tinggi dan paling kuat selamamemenuhi syarat-syarat keshahihannva.[7]

Hadits yang diriwayatkan dengan lafadz asli dari Nabi, dapat diketahui dari beberapa hadits yang diriwayatkan oleh beberapa rarvi dengan redaksi yang sama sebagaimana diterima dari Nabi. Di barvah ini dikutip dua buah hadits qauliyah yang diriwayatkan oleh rawi yang berbeda dengan lafadz asli.

حدثنا قتيبة قال حدثنا الليث عن يزيد بن حبيب عن ابي الخير عن عبد الله ابن عمر انّ رجلا سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم اي الإسلام جير؟ قال تطعم الطعام وتقرأ السلام على من عرفت ومن لم تعرف (رواه البخارى)

“Qatibah telah menceritakan kepada kami, dia berkata: telah menceritakan kepada kami al-Laits dari Yazid Ibn Habib dari Abi al-Khair dari Abdullah Ibnu Umar, sesuangguhnya seorang laki-laki bertanya kepada Rasulullah SAW: “ Islam yang bagaimana yang paling baik? Beliau menjawab: “Kamu memberi makanan dan kamu mengucapkan salam kepada orang yang kamu kenal dan (kepada) orang yang kamu tidak mengenalnya.[8]

عن عبد الله بن عمرو رضي الله عنهما: انّ رجلا سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم اي الإسلام جير؟ قال تطعم الطعام وتقرأ السلام على من عرفت ومن لم تعرف (رواه مسلم)

“Dari Abdullah Ibnu Umar r.a. sesungguhnya seorang laki-laki bertanya kepada Rasulullah SAW: Islam yang bagaimana yang paling baik? Beliau menjawab: Kamu memberi makanan dan kamu mengucapkan salam kepada orang yang kamu kenal dan (kepada) orang yang kamu tidak mengenalnya.”[9]

2. Riwayat al-Hadits bi al-Ma’na

Sehubungan dengan keterbatasan ingatan atau hafalan para sahabat terhadap hadits yang disampaikan oleh Nabi, maka ada kalanya para sahabat meriwayatkan dengan makna atau maksudnya saja karena mereka tidak ingat lafadz yang aslinya. Periwayatan seperti itu dikenal dengan periwatan dengan makna (riwayat al-had’its bi al nta’na). Sehubungan dengan hal itu, maka para sahabat meriwayatkan hadits Nabi dengan redaksi kalimat yang disusun oleh mereka sendiri, karena mereka tidak hafal ucapan yang aslinya atau kesimpulan dari apa yang diperbuat Nabi atau yang disabdakannya.[10] Oleh karena itu banyak ha’dits yang mempunyai maksud yang sama tetapi matannya berbeda-beda.[11] Ahmad Umar Hasyim mendefinikan riwayat hadits dengan makna sebagai berikut:

واما الروية بالمعنى فمرادبها أداء الحديث وروايته بمعناه سواء كان اللفظ كله من عند الراوى أو بعضه بشرط ان يحافظ على المعنى

“Dan adapun riwayat bi al-ma’na, yang dimaksud dengannya adalah penyampaian hadits dan periwayatannya dengan maknanya baik seluruh lafadznya dari rawi atau sebagian dengan syarat ia memelihara maknanya.”[12]

Untuk lebih jelasnya berikut ini dikutip beberapa contoh periwayatan hadits dengan makna bagi hadits qauliyah dan fi’liyah.

حدثنا عبيد الله موس قال أخبرنا حنظلة بن أبي سفيان عن عكرمة بن خالد عن عمر رضي الله عنهما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم بني الإسلام على خمس شهادة ان لا اله الا الله وان محمدا رسول الله واقام الصلاة وإيتاء الزكاة والحج وصوم رمضان

“Telah menceritakan kepada kami Ubaidillah bin Musa, dia berkata, telah memberitakan kepada kami Handzolah bin Abi Sufyan dari Ikrimah bin khalid dari Ibnu Umar r.a. berkata: Telah bersabda Rasulullah SAW, “Islam didirikian di atas lima perkara: kesaksian bahwa tidak ada Tuhan selain Allah dan sesungguhnya Muhammad adalah utusan Allah, mendirikan shalat, mengeluarkan zakat, haji dan puasa bulan ramadlan.”[13]

عن ابن عمر رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: بني الإسلام على خمس على ان يوحد الله, وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة وصيام رمضان والحج. فقال رجل: الحج وصيام رمضان؟ فقال: لا, صيام رمضان والحج, هكذا سمعته من رسول الله صلى الله عليه وسلم.

“Dari lbnu Umar r.a dari Nabi SAW bersabda: Islam didirikan atas lima perkara: mentauhidkan Allah SWT, mendirikan sholat, mengeluarkan zakat, shaum Ramadhan dan haji. Maka seorang laki-laki bertanya: Haji dan shaum ramadhan? Maka dia (Abdullah bin Umar) menjawah: bukan, shaum ramadhan dan haji, begitulah saya mendengarnya dari Rasulullah SAW.[14]

Kedua matan (isi) hadits tersebut di atas diriwayatkan secara makna, artinya redaksi hadits yang disampaikan-oleh Imam Bukhon berbeda dengan redaksi hadits yang disampaikan oleh Imam Muslim, tetapi maksud dan makna kedua hadits tersebut adalah sama yaitu tentang lima rukun atau pilar lslam. Hal ini terjadi karena para rawi yang meriwayatkan hadits tersebut tidak hapal lafadz aslinya, sehingga mereka meriwayatkan dengan lafadz atau redaksi mereka dan tentunya tidak menyalahi makna atau maksud yang dikandung oleh hadits tersebut. Jadi, hadits qauliyah seperti di atas tidak terlalu diriwayatkan dengan lafadz aslinya apalagi hadits fi’liyah dan taqrirryah.

Selanjutnya berikut ini dikutip dua contoh hadits fi’liyah yang diriwayatkan bi al-ma’na.

riwayat1“Telah menceritakan kepada kami Abul Mayan, dia herkata telah menberitakan kepada kami syuaib dari al-Zuhri berkata telah memberitakan kepadaku Atha Ibnu Yazid dari Humron, hamba sahaya Ustman hin Affan, sesungguhnya dia (Humron) melihat Ustman melaksanakan wudhu, maka dia menenggelamkan kedua tangannya dari bejananya kemudian membasuh keduanya tiga kali kemudian memasukan tangan kanannya dalam berwudhu kemudian berkumur, menghirup air (dengan hidung), mengeluarkannya kemudian membasuh wajahnya tiga kali dan kedua tangannya hingga kedua sikunya tiga kali kemudian mengusap kepalanya kemudian membasuh setiap kaki tiga kali kemudian dia (Ustman) berkata: saya melihat Nabi SAW berwudhu seperti wudhu saya yang ini dan beliau bersabda barang siapa yang berwudhu seperti ini kemudian ia sholat dua rakaat dengan tidak menghadatskan dirinya dalam kedua rakaat itu, maka diampuni oleh Allah S.WT dosa-dosanya yang telah Ialu”.[15]

riwayat2“Dari Humran, hamba sahaya Ustman bin Affan r.a, sesungguhnya Ustman bin Affan mengajak berwudhu, kemudian dia berwudhu maka dia membasuh kedua telapak tangannya tiga kali kemudian berkumur, mengeluarkan air dari hidung kemudian membasuh wajahnya tiga kali kemudian membasuh tangannya yang kanan hingga sikunya tiga kali kemudian membasuh tangannya yang kiri seperti itu kemudian mengusap kepalanya kemudian membasuh kakinya yang kanan hingga kedua mata kaki tiga kali kemudian membasuh yang kiri seperti itu kemudian dia (Ustman) berkata: saya melihat Rasulullah SAW berwudhu, seperti wudhu saya ini kemudian bersabda Rasulullah SAW: Barang siapa berwudhu seperti wudhu saya ini kemudian berdiri dengan ruku (sholat) dua rakaat dengan tidak menghadatsi dirinya dalam kedua rakaat itu, maka diampuni dosanya yang telah lalu”.[16]

Kedua hadits di atas juga diriwayatkan dengan maknanya, apalagi kedua hadits tersebut fi’liyah. Dengan jelas dapat dilihat bahwa kedua hadits tersebut diriwayatkan dengan redaksi atau lafadz yang berbeda namun memiliki makna dan maksud yang sama yakni tentang kaifiyat wudhu yang lebih utama dan sempurna. Dan masih banyak hadits yang diriwayatkan dengan makna atau bahkan kesimpulan para sahabat (rawi) mengenai aqwal, af’al-dan taqrir Nabi Muhammad SAW dan redaksi haditsnya adalah dari pada para sahabat sendiri.

Demikianlah uraian mengenai riwayat al-hadits bi al-lafdzi wal ma’na.Tetapi mengenai periwayatan dengan cara yang kedua (bil ma’na) di dalamnya mengandung problematika sekitar hukum periwayatan secara makna yakni boleh tidaknya periwayatan dengan cara tersebut. Hal ini sangat dipahami sehubungan dengan periwiatan dengan makna aaalatr periwayatan dengan redaksi atau lafadz Sahabat (rawi) dan tidak dengan lafadz aslinya dari Nabi. Dengan demikian para sahabat (rawi) meriwayatkan hadits berdasarkan kesimpulan mereka, ada yang ditambah, dikurangi bahkan diganti. Di sinilah letak sumber problematika periwayatan hadits dengan makna. Namun ada sebuah catatan bahwa perbedaan pendapat sehubungan dengan periwayatan dengan makna hanya terjadi pada masa periwayatan dan sebelum masa pembukuan hadits.[17] Adapun setelah masa pembukuan hadits, pusat permasalahannya berkisar tentang hukurn periwayatan dengan makna yang redaksi tentang hukum periwayatan dengan makna yang redaksi ataulafadz hadits tersebut tidak sesuai dengan lafadzasli dari kitab haditsnya.

a. Riwayat Al-Hadits bi al-Ma’na Qobla Tadwin al-hadits

Periwayatan hadits dengan makna termasuk masalah ilmu riwayat hadits yang paling penting, terutama sebelum pembukuan kitab hadits, karena padanya terjadi perbedaan pendapat dan ketidakjelasan serta banyak problemnya. Mengenai polemik periwayatan dengan makna Dr. Nuruddin ITR, memaparkan sebagai berikut: tidak ada perbedaan pendapat di antara para ulama bahwa orang yang bodoh, rawi pemula, belum mahir dalam ilmu hadits adalah tidak boleh meriyawatkan dan menceritakan hadits kecuali dengan lafadz yang didengarnya. Banyak ulama shalat dan kalangan muhadditsin serta fuqaha bersikap sangat tegas dalam hal melarang periwayatan hadits dengan maknanya kecuali harus dengan lafalnya.[18] Di antara mereka yang melarang hal tersebut adalah lbnu Sirin dan Abu Bakar Ar-Rozi.[19] Jumhur ulama termasuk imamyang empat berpendapat bahwa boleh seseorang meriwayatkan hadits dengan makna dengan syarat selain rawi tersebut mengetahui lafadz-lafadz hadits dan maksudnya juga dia sangat selektif serta mengidentifikasi karakter-karakter lafadz-lafadz hadits.[20] Dengan kata lain rawi tersebut benar-benar faham terhadap bahasa dan maksud hadits tersebut. Bahkan periwayatan hadits dengan rnakna telah dilakukan oleh para sahabat dan ulama salaf periode pertama, sehingga seringkali mereka mengemukakan suatu makna dalam suatu masalah dengan beberapa redaksi yang berbeda-beda.

Adapun Ajaj Al-Khathib dalam kitabnya Ushul al-Hadits memaparkan secara terperinci mengenai periwayatan secara makna. Menurutnya secara mayoritas ulama cenderung berpendapat bahwa seorang penulis muhaddits boleh merirwayatkan hadits secara makna, tidak dengan lafadz aslinya, bila ia memahami bahasa Arab dengan segala seluk beluknya dan mengerti makna-makna dan kandungan hadits serta memahami kata yang bisa merubah makna dan kata yang tidak merubahnya. Namun bila perawi tidak mengerti dan tidak memahami katakata yang bisa merubah makna. Maka ia tidak diperbolehkan meriwayatkan hadits dengan makna. Selanjutnya ia mengemukakan bahwa walaupun secara prakteknya para sahabat, tabi’in dan ahli hadits seperti Abdullah Ibnu Mas’ud, Abu Darda,Anas bin Malik dan lain-lain meriwayatkan secara makna terutama mengenai keadaan, peperangan atau peristiwa tertentu maka mereka banyak yang berhati-hati dan seusai meriwayatkan mereka mengatakan. “AU KAMA QALA” (atau seperti yang disabdakan Nabi), “AU NAHWA HADZA” (atau ungkapan sejenis), atau “AU SYIBHAHU” (Atau ungkapan yang serupa). Dari pendapat AJaj al-Khathib tersebut, jelaslah bahwa orang yang mengerti betul kata-kata yang bisa merubah makna boleh meriwayatkan hadits secara makna, bila ia tidak ingat lafadz aslinya dan selama ia merasa aman dari kekeliruan juga tetap harus berhati-hati dalam meriwayatkannya.[21]

Dan menurut Ahmad Umar Hasyim, seseorang tidak diperbolehkan meriwayatkan secara makna, artinya tetap menjaga lafadz-lafadznya tanpa merubahnya, yakni pada macam-macam hadits berikut:

  1. Hadits-hadits yang berhubungan dengan tauqifiyyah seperti nama-nama Allah dan sifat-sifatnya.
  2. Hadits-hadits yang mencakup sebagian nash atau bentuk lafadz ibadah seperti do’a-do’a.
  3. Hadits-hadits yang memuat ungkapan-ungkapan Nabi yang Jami’ (padat makna).
  4. Segala sesuatu yang berkaitan dengan lafadz-lafadz ibadah seperti adzan, iqamat, takbir-takbir shalat dan bentuk tasyahud.[22]

Demikianlah para ulama telah sepakat ketidakbolehannva meriwayatkan macam-macam hadits tersebut di atas secara makna -sebagaimana kesepakatan para ulama tentang ketidakbolehannya meriwayatkan dengan makna apabila rawi tersebut tidak mengerti lafadz-lafadz, dalalah-dalalah, maksud-maksud, tidak selektif, tidak ‘arif terhadap syariah serta tidak berhati-hati. Namun sebaliknya, apabila rawi mengerti lafadz-lafadz, dalalah-dalalah, ‘arif terhadap syariah dan maksud-maksudnya serta selektif dan hati-hati maka para ulama berpendapat boleh meriwayatkan secara makna.[23]

b. Riwayat Al-Hqdits bi Al-Ma’na Ba’da Tadwinul al-Hadits

Setelah hadits dibukukan dalam sebuah kitab maka perbedaan pendapat di atas telah hilang dan periwayatan hadits harus mengikuti lafadz yang tertulis dalam kitab itu, sehingga tidak perlu lagi menerima periwayatan hadits dengan makna. Oleh karena itu, sekarang tidak di perbolehkan seorang pun meriwayatkan hadits dengan maknanya saja, kecuali :ekedar mengingatkan hadits tersebut dalam majlismajlis ta’tim, sedangkan dalam rangka berhujjah atau mengutip dalam kawa-karya tulis, maka harus dengan lafadznya.[24] Demikian juga Dr. Mahmud Ath-Thahan, tidak membolehkan periwayatan dengan makna dari kitab-kitab hadits yang telah disusun sehingga merubah lafadz-lafadz yang di dalamnya walaupun sesuai dengan maknanya kalaupun ada kebolehan periwayatan dengan rnakna, itu pun karena keterpaksaan.[25] Berbeda dengan para teolog muslim, mereka menyepakati diperbolehkann,va meriwayatkan hadits menurut pengartian saja (riwayat bil ma,na), selama pengertiannya tidak dilanggar.[26] Memang berdasarkan realita, kebanyakan rawi mengambil kemudahan dalam periwayatan hadits dengan makna. Hal ini mengingat bahwa keharusan meriwayatkan hadits dengan lafadznya mengakibatkan kesulitan yang serius bagi para rawi karena mereka mesti hati-hati dan benar-benar rnenguasai hadits. Dan penyampaian hadits itu ada kalanya berdasarkan kitabnya dan ada kalanya berdasarkan hapalan periwayatan.

Bagi para Muhadditsin mereka sangat berhati-hati dalam meriwayatkan hadits, sehingga seorang rawi tidak diperbolehkan meriwayatkan kecuali hadits yang telah terbukti kebenarannya.[27] Sehubungan dengan hal tersebut, apabila seorang rawi ragu tentang kebenaran hadits tersebut, maka berarti ia meriwayatkan sesuatu yang belum pasti kebenarannya dan keasliannya dari nabi dan dikhawatirkan telah terjadi perubahan padanya sehingga termasuk orang-orang yangdiancam oleh Nabi: “…..Barang siapa berdusta terhadap diriku (membuat sesuatu kedustaan, padahal aku tidak mengatakannya), hendaklah ia bersedia menempati kediamannya di dalam neraka.”

Dari perbedaan pendapat di atas, dapat dilihat bahwa sekelompok ulama ada yang memperketat sistem periwayatan dengan makna dari kitab-kitab hadits yang telah disusun dan ada juga yang memperlonggar sehingga mereka berlebih-lebihan dalam meriwayatkan hadits. Adapun jalan tengah yang bisa lebih dijadikan pegangan mengenai periwayatan hadits dengan makna adalah pendapat jumhur yang mengatakan bahwa apabila seseorang yang menerima hadits telah memenuhi kriteria atau syarat tertentu dari para ulama tersebut di atas, telah mernbanding-bandingkan kitabnya dengan selektif maka ia boleh meriwayatkannya.[28] Bahkan menurut Hasbi Ash-Shiddieqy yang penting dari hadits ialah isinya, sedangkan bahasa dan lafal boleh disusun dengan kata-kata lain asal isinya telah ada dan sama.[29]

C. Aspek Epistimologi dan Aksiologi Riwayat Al-Hadits bi Al-Lafdz wa bi al-Ma’na

Dari segi lafdziyah, untuk mengehhui bahwa suatu hadits diriwayatkan secara lafadz dari hadits’hadits yang telah dibukukan dalam kitab hadits adalah sesuatu yang sulit untuk dilakukan. Hal ini dikarenakan baik dari segi sanad, rawi. sebelum atau sesudah matan-matan hadits tersebut tidak ditemukan ciri-ciri khusus yang menunjukkan bahwa hadits tersebut diriwayatkan dengan lafadz. Namun saya berkeyakinan bahwa dari sekian banyak hadits Nabi, terdapat beberapa hadits yang diriwayatkan dengan lafadz asli dari Nabi. Alasannya adalah karena banl’ak sahabat dan tabi’in yang teruji’kuat hapalannya sehingga dalam proses perirvavatan dari orang ke orang. dari generasi ke generasi disampaikan dengan lafadz aslinya yang hafal benar sebagaimana dari Nabi.

Di samping itu, tidak semua sahabat dilarang oleh Nabi untuk mencatat segala sesuatu yang berasal dari beliau, tetapi ada beberapa sahabat yang diizinkan untuk mencatat atau menuliskannya, seperti Abdullah bin Amr, Safi’ Ibn Khudaij. Anas bin Malik dan Amr lbn Hazam.[30] Dengan demikian di antara sahabat ada yang meriwayatkan dengan hafalan kuat dan ditunjang dengan tulisan. Kemudianbarangkali dapat dijadikan alternatif untuk mengetahui hadits yang diriwayatkan dengan lafadz dengan cara membandingkan beberapa hadits yang diriwayatkan oleh rawi yang berbeda tetapi lafadz-lafadznya ada kesamaan.

Dan untuk hadits yang diriwayatkan secara makna, dapat diketahui dari keterangan-keterangan atau catatan-catatan pentadwin hadits setelah suatu hadits ditulisnya. Di antara catatan atau keterangan tersebut seperti “wa rawa Ba’dahu”, “wa fi riwayatin lahu”, “wa hadza lafdzu”, “wa ma’nahu”, dan kata-kata “Au kama qala”, “Au Nahwa hadza’ atau “Au Syibhahu’. Disamping itu juga dapat diketahui dengan cara membandingkan beberapa hadits yang diriwayatkan dengan lafadz-lafadz yang berbeda, tetapi makna dan maksudnya sama.

Adapun manfaat atau kegunaan mempelajari dan mengetahui riwayat hadits dengan lafadz dan makna adalah disamping kita mengetahui dan dapat membedakan lafadz yang asli dari Nabi atau bukan. juga kita bisa lebih yakin untuk mengamankan hadits tersebut mengenai keshahihannya.

 

D. KESIMPULAN

Dalam meriwayatkan hadits Nabi, rarvi menggunakan dua cara yaitu meriwayatkan dengan kifadz dan merirryayatkan dengan makna. Seorang rawi meriwayatkan hadits dengan lafadzkarena ia hafal benar lafadz aslinya sebagaimana yang disampaikan Nabi. Dan tidak ada perbedaan dalam hal kebolehan meriwayatkan hadits dengan cara tersebut. Sedangkan seorang rawi yang meriwayatkan, hadits secara makna dikarenakan ia tidak hafal lafadz aslinya, sehingga ia meriwayatkan dengan makna atau maksudnya dan dengan redaksi hadits yang ia susun sendiri. Dan mengenai hukum periwayatan hadits seperti itu ada yang membolehkan dengan syarat-syarat tertentu dan ada yang melarangnya dengan tegas, baik meriwayatkan sebelum maupun sesudah masa tadwin al-Hadits.

Degan beberapa konsep dan kaidah tentang riwayat hadits dengan lafadz makna tersebut di atas maka bisa dijadikan pedoman untuk menganalisa dan meneliti hadits-hadits Nabi sehingga mampu membedakan antara hadits yang diriwayatkan dengan lafadz dan hadits yang diriwayatkan dengan makna. Dan selanjutnya kita dapat memilih dan memilah hadits-hadits Nabi yang bisa diamalkan karena keshahihannya.


[1] Ajaj al-Khatib, Ushul al-Hadits (terjemah), (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1998), cet. Ke-1, hal. xi

[2] Totok Jumantoro, Kamus Ilmu Hadits, (Jakarta: Bumi Aksara, 1997), cet. Ke-1, hal. 211

[3] Ahmad  Umar  Hasyi m. Qawaidu  Ushul  Al-Hadits,  (Beirut:  Darul  Fikr),  h. 230

[4] Endang  Soetari,  Problematika Hadits,  (Bandung:  Gunung Djati Press, 1997) cet. Ke-1,  hal. 28

[5] Miftah Farid,  As-Sunnah, (Jakarta:  Pustaka,  2001),  cet.  Ke-1,  hal. 38

[6] Ahmad Umar Hasyim, loc.  Cit.

[7] Ibid

[8] Muhammad  Ibnu  Ismail  Al-Bukhari,  Shahih  At-Bukhari,  (Beirut.  Darul  Fikr)  Jilid l, hal.  14.

[9] Imam  Al-Husian  lr4uslim,  lt4ukhtashar  Shahih  Musliam, (Beirut:  Darul  Fikr,  1987),  jilid I,  tt.

[10] Miftah Farid,  Loc.  Cit

[11] M. Syuhudi  Ismail,  Pengantar  Ilmu  Hadits, (Jakarta:  Angkasa,  1994)  hal. 88

[12] Ahmad  Umar Hasyim, loc. cit.

[13] Muhammad Ibnu  Ismail Al-Bukhori,  Op.cit.,  Jilid l,  hal. 11

[14] Imam  Al-Husain  Muslim,  op.cit., hal. 22

[15] Muhammad  Ibnu  Ismail  Al-Bukhori, op.cit., Jilid. 1, hal. 43.

[16] lmam  Al-Husain  Muslim,  op.cit., hal. 44

[17] Nuruddin  ITR,  Manhaj al-Naqdi  Fi Ulum  al-Hadits,  (Beirut:  Darul  Fikr,  1997),  hal.  228.

[18] Ibid., hal .227.

[19] Mahmud  Ath-Thahan,Tafsir Musthalah Al-Hadits,  (Surabaya:  Bankul  lndah,  l985),  hal. 128.

[20] Ibid

[21] Ajaj  Al-Khathib, op.cit., hal. 216-217.

[22] Ahmad  Umar Hasyim, op.cit., h 230-234

[23] Ibid, hal. 232.

[24] Nuruddin  ITR, loc.cit.

[25] Mahmud  Al-Thahan, Ioc.cit

[26] G.H.A.  Juynboll,  Kontroversi  Hadits  di Mesir,  (Bandung:  Mizan, 1999),  cet ke-I, hal. 167-169

[27] Nuruddin  ITR,  op.cit., hal. 208.

[28] Ibid

[29] Hasbi  Ash-Shiddieqy, Sejarah  dan  Pengantar  llmu  Hadits,  (Semarang:  Pustaka  Rizki  Putra, 2001 ),  cet  ke-8, hal. 43

[30] Ajai  Al-Khathib.  cp.cit, hal. 132-133

Dipublikasi di Ilmu Hadits | Tag , , , , , , , , , , , | Meninggalkan komentar

TAKHRIJ HADITS (Sebuah Pengantar)

A. Pengertian Takhrij

Kata takhrij secara etimologis berarti istinbath (mengeluarkan), tadrib (memperdalam) dan taujih (menampakkan) dan kata itu secara isytiqaq berasal dari kata kharaja yang berarti nampak atau jelas.[1] Sedangkan menurut Mahmud Tahan, takhrij itu asalnya adalah berkumpulnya dua perkara yang saling berlawanan dalam satu masalah (Ijtima’u amraini mutadladlaini fi syaiin wahid).[2] Sedangkan menurut istilah ada beragam pengertian:

  1. Sinonim dari ikhraj, yakni seorang rawi mengutarakan suatu hadits dengan menyebutkan sumber keluarnya (pemberita) hadits tersebut.
  2. Mengeluarkan hadits-hadits dari kitab-kitab kemudian menyebutkan sanad-sanadnya.
  3. Menukil hadits dari kitab-kitab sumber dengan menyebutkan mudawwinnya serta menjelaskan martabat haditsnya.

Mahmud Thahan mendefinisikan bahwa takhrij adalah:

الدلالة على موضع الحديث فى مصادره الأصلية التى أخرجته بسنده ثم بيان مرتبته عند الحاجة

“Penunjukkan terhadap tempat hadits dan sumber aslinya yang dijelaskan sanadnya dan martabatnya sesuai dengan keperluan”.[3]

Dari sana kita melihat bahwa takhrtj adalah meliputi kegiatan :

  1. Periwayatan (penerimaan, pemeliharaan, pentadwinan dan penyampaian hadits)
  2. Penukilan hadits dari kitab-kitab asal untuk dihimpun dalam suatu kitab tertentu.
  3. Mengutip hadits-hadits dari kitab-kitab fan baik itu tafsir, tauhid, fiqh, tasawuf dan akhlak dengan menerangkan sanadnya.
  4. Membahas hadits-hadits sampai diketahui martabatnya.

Yang dimaksud dengan sumber asal adalah kitab-kitab koleksi hadits atau kitab-kitab pan tertentu seperti dikemukakan diatas yang memuat hadits yang diperoleh melalui periwayatan langsung dari gurunya, yeng gurunya ini mendapatkan hadits itu dari guru-guru sebelumnya secara berantai sampai kepada Nabi Muhammad SAW. Jadi penyusun kitab itu merupakan rawi terakhir dari suatu rangkaian sanad. Hadits-hadits yang dimuat dalam kitabnya itu bukan hasil pengutipan dari kitab-kitab lain yang sudah ada.contoh kitab yang merupakan sumber asli, antara lain: Kutuh ul-Sittah, al-Muwaththa, T’a/isir al-‘l’hubari, al-Um dan sebagainya. Penjelasan mengenai hadits ditakhrij atas kedudukan shahih hasan dan dlaif baru dilakukan apabila diperlukan. Dengan demikian penjelasan mengenai kualifikasi hadits yang ditakhrij itu tidak merupakan keharusan, sebab hal itu bukan merupakan tujuan pokok.[4]

B. Faktor pendorong kegiatan takhrij hadits

Di masa lalu ulama hadits belum bahkan ticlak memerlukan kaidahkaiadah penelitian seperti sekarang. Karena rcta-rata pengetahuan mereka tentang seluk beluk hadits sangat luas dan sarana untuk mendapatkan hadits dari sumber aslinyapun cukup kuat.. sehingga apabila mereka membutuhkan hadits dengan cepat langsung teringat pada kitab hadits bahkan judul dan jilidnyapun mereka langsung mengingatnya. Sehingga mereka dengan sangat mudah mendapatkan hadits yang mereka butuhkan.

Sedangkan untuk zaman sekarang, para ulama tidak semahir dulu oleh karena itu kegiatan penelitian hadits sangat diperlukan. Adapun yang dimaksud dengan penelitian itu adalah mentakhrij hadits dari kitab-kitab aslinya. Tanpa melalui takhrtl ini maka sangat sulit untuk mengetahui asal-usul riwayat hadits. Demikian juga tentang siperawi hadits itu, dan ada tidaknya riwayat sebagai syahid atau tabi’ dalam hadits yang ditelitinya.

Shuhudi Ismail mengemukakan tiga hal yang menyebabkan pentingnya kegiatan takhrij hadits, yaitu:[5]

  • Untuk mengetahui asal-usul riwayat hadits yang diteliti, sebab tanpa diketahui asalusulnya suatu hadits akan sulit ditentukan kualitasnya. Sehingga sanad dan matan hadits yang bersangkutan sulit diketahui susunan menurut pengambilannya.
  • Untuk mengetahui seluruh riwayat bagi’hadits yang akan diteliti. Sebab hadits yang akan diteliti kemungkinan memiliki lebih dari satu sanad dan mungkin saja salah satu sanadnya berkualitas dlaif sedangkan yang lainnya shahih.
  • Untuk mengetahui ada tidaknya mutabi pada sanad yang diteliri.
  • Objek, metode dan fungsi takhrij hadits.

C. Objek Takhrij Hadits

Adapun yang menjadi objek takhrtj hadits adalah semua kitab seperti kitab taf-sir, fiqh, ahkam, sejarah dan sebagainya. Karena dalam kitab-kitab tersebut kemungkinan ada Suatu hadits yang belum ditentukan nilai atau derajatnya seperti shahih, hasan dan dlaif.

Dari berbagai kitab tersebut, terdapat materi-materi keislaman yang di antaranya bersumber dari Nabi Muhammad. Lebih-lebih apabila hadits tersebut belum dipastikan derajatnya. Maka hadits tersebut ditakhrij satu persatu. Seperti yang pernah dilakukan oleh Imam Al-Hafidz al-Iraqi terhadap kitab lhya Uum alD i n kary a Abu Hamid Al-Ghazali.

D. Metode Takhrij Hadits

Adapun metode takhrij itu bermacam-macam. Suhudi Ismail dalam bukunya cara praktis mencari hadits, mengemukakan bahwa metode takhrij terbagi kepada dua bagian:

Pertama, Takhrij al-ahadits bi al-alfazh, yaitu penelitian hadits berdasarkan petunjuk lafaz. Kitab ruiukannya adalah kamus hadits Mujam al-Mufahras li Alfaz al Hadits al-Nabawy karya A.J Wensick dan kawan-kawan yang diterjemahkan oleh Muhammad Fu’ad Abd Baqy.

Kedua, Takhrij al-Hadits bil-Maudlu’i, yaitu penelusuran hadits berdasarkan tema/topik masalah. Kitab kamus hadits dalam metode ini adalah Miftah Kunuz al-Sunnah karya A.J Wensinck. Kitab rujukannya ada 14 macam, yaitu 9 macam kitab rujukan Mu’jam ditambah dengan Musnad Zaid ibn Ali, Musnad Abu Daud al-Thaayalisi, Thabaqat ibn Sa’ad, Sirah lbn Hisyam dan Maghnazy al-waqidi.[6]

Sementara itu, Abu Muhamad Abdul Mahdi, mengemukakan lima metode yang digunakan untuk takhrij hadits, yaitu:

Takhrij menurut lafal pertama hadits

Pentakhrij menitik beratkan pada huruf pertama dari matan hadits yang diteliti (hadits disusun berdasarkan huruf hijaiyah). Kitab yang biasa digunakan adalah: al-Jami’ al-Shaghir, al-Fath al-Kabir semuanya karya Imam al-Suyuthi, dan kitab Jami al-Azhar karya Imam al-Syafi.

Takhrij melalui kata-kata yang terdapat dalam matan hadits, baik berupa ism atau fiil. Kitab yang biasa dipakai adalah Mujam al-Mufahrash li Alfaz al-Hadits al-Nabawy karya A.J Wensinsk.

Takhrij melalui perawi hadits pertama

Baik perawi dari kalangan sahabat ataupun dari kalangan tabi’in. kitab yang biasa digunakan adalah kitab al-Athraf dan kitab-kitab musnad.

Takhrij menurut tema/topik hadits

Dalam metode ini pentakhrij menitik beratkan pada tema atau pokok bahasan yang terkandung dalam matan hadits, yang kemudian menyimulkan tema tersebut. Kitab yang dipakai adalah Kanz al-Umam dan Muntakhab Kanz alumam karya al-Hindy, Miftah Kunuz al-sunnah karya wensinck dan yang lainnya.

Takhrij berdasarkan Status hadits

Metode ini pengkhususkan dengan cara menelusuri status haditsnya, seperti kitab-kitab mursal, hadits Qudsi, Masyhur dan sebagainya. Kitab-kitabnya adalah kitab al-Murasil karya Abu Daud, al-Hadits al-Qudsiyyah karya al-Sakhawy dan sebagainya.

Sedangkan menurut Mahmud al-Thahan ada lima teknik dalam mentakhrij sebuah hadits, yaitu:

  1. 1.       Metode takhrij melalui pengetahuan tentang nama para sahabat perawi hadits

Metode ini digunakan hanya bilamana nama sahabat itu tercantum pada hadits yang akan ditakhrij. Apabila nama sahabat itu tidak tercantum maka tidak dapat diusahakan untuk mengetahuinya, dan sudah barang tentu metode ini tidak dapat dipakai. Apabila nama sahabat tercantum atau tidak tercantum tetapi dapat diketahui dengan cara tertentu maka dapat menggunakantiga macam kitab, yaitu: kitab-kitab Musnad, kitab-kitab Mu’jam dan kitab-kitab Athraf.

Kitab musnad adalah kitab yang disusun berdasarkan nama sahabat atau hadits-hadits para sahabat dikumpulkan secara tersendiri. Kitab-kitab musnad yang ditulis oleh para ahlijumlahnya sangat banyak, antara lain sebagai berikut: Musnad Ahmad bin Hambal, Musnad Abu Balq Sulaiman lbn Daud, Musnad Musaddad ibn Musarhad,Musnad Waidillah dan lain,lain.

Kitab Mu’jam adalah kitab yang disusun berdasarkan nama-nama sahabat, guru, negeri atau yang lainnya dan nama itu diurutkan secara alfabetis. Adapun kitab-kitab mu’jam yang terkenal adalah:

  • Al-Mu.ium al-Kabir Ii Abi Qasim Sulaiman ibn Ahmad al-T’habrani
  • Al-Mu’jam al-Ausath Ii Abi qasim sulaiman ibn Ahmad al-Thabrani
  • Mu’jam al-Shaghir li Abi Qasim sulaiman ibn Ahmad al-Thabrani
  • Mujam al-shabah li Ahmod ibn al-Hamdani
  • Mu’jam al-Shahabah li Abi Ya’la Ahmad Ali al-Mashhili

Kitab athraf adalah kitab yang penyusunannya hanya menyebutkan sebagian matan hadits yang menunjukkkan keseluruhannya. Kemudian menyebutkan sanad-sanadnya, baik secara keseluruhan ataupun dinisbahkan ke kitab-kitab tertentu. Sistematika kitab ini biasanya mengikuti musnad para sahabat secara alfabetis. Dimulai dari nama sahabat yang diawali dengan huruf alif kemudian ba dan seterusnya.kitab athraf ini juga banyak jumlahnya antara lain:

  • Athraf al-Shahihaini li Abi Mas’ud lbrahirn ibn Muhammad al-Dimasyqi
  • Athraf at-Shahihai ti Abi Muhammad Khataf lbn Muhammad al-wasithidan yang lainnya.

Adapun manfaat dari kitab macam ini adalah memberi informasi tentang berbagai sanad suatu hadits secara keseluruhan dalam satu tempat. Dengan demikian dapat diketahui dengan mudah apakah hadits itu shahih dla’if atau masyhur. Dan memberi informasi tentang siapa saja di antara para penyusun kitab-kitab hadits yang meriwayatkan dan dalam bab apa mereka cantumkan. Memberi imformasi tentang jumlah hadits setiap sahabat yang diriwayatkan haditsnya dalam kitab-kitab yang dibuat athrafnya.

  1. 2.       Metode takrij hadits melalui lafazawal dari matan hadits

Metode ini dipakai apabila permulaan lafaz hadits-hadits ini dapat diketahui dengan tepat, jenis kitab yang dipakai dengan inetode ini adalah Kitab-kitab hadits yang disusun untuk hadits-hadits yang populer dalam masyarakat, antara lain:

  • Al-T’adzkirah fi al-hadits al-Musytahirah I i al-zarkasyi
  • Al-Durar al-Muntatsirahfi ahadits al-Musytahirah li al-Suyuti dan yang lainnya

Kitab hadits yang disusun secara alfabetis (huruf Hijaiyah) antara lain al-Jami’ alShaghir min hadits al-Basyir al-Nadzir li Jalal al-Din Abdurrahman Abi Bakr alSuyuti, Kitab ini bqrisi kurang lebih 10031 hadits, yang diringkas dari kitab jam’u al-Jawami. Dalam kitab ini hadits-hadits disusun secara alfabetis menurut permulaan lafaz hadits kemudian lafaz sesudah yang pertama sebagaimana kamus pada umumnya untuk memudahkan penemuan hadits. Cara penyebutan hadits dalam kitab ini mula-mula disebutkan matan hadits selengkapnya. Kemudian dalam tanda kurung disebutkan perawinya setelah itu baru nama sahabat (tidak dalam kode) dan terakhir kode nilai hadits dalam tanda kurung.

Contoh:

عن إبن عباس (صح)

Dalam kitab ini kode perawi ada 30 kode sedangkan dalam kode nilai hadits ada tiga, yaitu shahih dan hasan dan dlaif. Kitab-kitab kunci atau indeks bagi kitab-kitab’tertentu antara lain:

  • Miftah al-Shahihain li al-Tauqadi
  • Fahras li tartib al-hadits shahih Muslim li muhammad fuad Abdul Baqi dan yang lainnya.

Mengingat kitab tersebut hanya menyebutkan tharaf sebagian hadits maka untuk mengetahui teks hadits secara lengkap dapat dibuka sumber aslinta dengan petunjuk yang ada.

  1. 3.       Metode takhrij melalui pengetahuan salah satu lafaz hadits

Metodc ini hanya mcnggunakan satu kitab penunjuk saja yaitu ul-Mu’jum al-Mufahras li alfaz al-Hadits al-Nabawy. Kitab ini merupakan susunan Dr. A.J Weinsink, Dr. Muhammad Fuad Abd al-Baqi dan lain-lain.

Kitab-kitab hadits sumber asli yang dijadikan rujukan oleh kitab ini ada sembilan, yaitu: Shahih Bukhary, Shahih Muslim, sunan al-Turmudzi, sunan Abu Daud, sunan al-Nasai, sunan lbn Majah, Muwathhta’ Malik, Musnad Ahmad dan sunan al-Darimi. Masing-masing mempunyai kode tersendiri. Disamping disebutkan sumber asli juga disebutkan nama kitabnya (sub judul dalam kitab sumber), kecuali Musnad Ahmad karena memakai sistem Musnad. Dan disebutkan pula nomor babnya, kecuali dalam Shahih Muslim dan Muwattha’ Malik, Musnad Ahmad dan al-Darimi. Masing-masing mempunyai kode tersendiri.

Kitab ini disusun hampir mirip dengan susunan kamus pada umumnya karena itu diperlukan pengetahuan tentang ilmu sharafnya. Kelebihan kitab ini adalah dapat mengambil kata apa saja yang kita kehendaki dari hadits yang akan kita takhrij tidak harus mengetahui nama sahabat perawinya atau lafaz hadits itu sebagaimana metode-metode terdahulu.

  1. 4.       Metode takhrij melalui pengetahuan tema hadits

Metode ini akan mudah digunakan orang yng sudah terbiasa dan ahli dalam hadits. Orang yang awam dalam soal hadits akan sulit menggunakannya karena hal yang dituntuk dalam metode ini adalah kemampuan menentukan tema atau salah satu dari tema suatu hadits yan g akan ditakhrij. Baru kemudian kita membuka kitab hadits pada bab dan kitab yang mengandung tema tertentu.

Adapun kitab-kitab yang digunakan dalam metode ini adalah kitab-kitab yang disusun secara tematis. Kitab-kitab ini dapat dibedakan dalam tiga kelompok, yaitu:

  • Kitab-kitab yang berisi seluruh tema agama, yaitu kitab-kitab al-Jawami’ berikut dengan mustakhraj dan musradraknya, al-Na’ajim, al-Zawaid dan kitab Kunuz al-Sunnah. Di antara kitab yang termasuk kelompok ini adalah al-Jami al-Shahih li al-Bukhari, al-Jami al-Shahih li Muslim, Mustakhraj al-Ismaili, Misbah al-Zujajah fi Zawaid lbn Majah Ii al-Bushairi.
  • Kitab-kitab yang berisi sebagian tema-tema agama yaitu kitab Sunan Abi Daud I’i Suluiman lhn al-Asy’ats, Muwaththa Ii Imam fulatik lhn Anas al-Madani. Dan lain sebagainya.
  • Kitab-kitab yang berisi satu aspek saja dari tema-tema aganra yaitu kitab-kitab hadits yang berkenaan dengan hukum saja, akhlak dan sebagainya. Termasuk dalam kelompok ini antara lain. Al-Ahkam Li Abd al-Ghani lbn Abd al-Wahid al-Muqdisi, Kitah Akhlaq al-Nabi Li Abi al-Syaikh Abi Muhammad Abu Jullah lbn Muhammad al-Asfahani.
  1. 5.       Metode takhrij melalui pengetahuan tentang sifat khusus matan atau sanad hadits itu.

Yang dimaksud dengan metode takhrij ini adalah memperhatikan keadaan-keadaan dan sifat hadits baik yang ada pada matan atau sanadnya. yang pertama diperhatikan adalah keadaan atau sifat yang ada pada matan kemudian yang ada pada sanad selanjutnya yang ada pada kedua-duanya.

Dari segi matan, apabila dalam hadits itu nampak ada tanda-tanda kemaudluan baik karena ada kerancuan dalam bahasa atau karenajelas bertentangan dengan nash al-Qur’an yang sharih maka cara,yang paling mudah untuk mengetahui asal hadits itu adalah dengan mencarinya dalam kitab yang mengumpulkan haditshadits maudlu’. Dalam kitab ini akan diterangkan jelas hal tersebut. Kitab semacam ini ada yang disusun secara alfabetis antara lain al-Mashnu’fi Ma’rifuti al-Hadits al-Maudlu’ li al-Syaikh ali al-Qari al-Harawi dan ada pula yang tematis antara lain kitab Tanzih al-Syari’ah al-Marfu’ah ‘an al-Hadits al-Shafiyah al-Maudlu’ah Ii al-Kanani.

Dari segi sanad, apabila di dalam sanad suatu hadits ada ciri tertentu misalnya isnad hadits itu mursal maka hadits tersebut dapat dicari dalam kitab yang mengumpulkan hadits-hadits mursal seperti al-Marasil li Abi Hatim abd Rahman Ibn Muhammad al-Handhali al-Razi atau mungkin ada seorang perawi yang lemah dalam sanadnya maka dapat dicari dalam kitab Mizan al-l’tidal Li al-Dzahabi.

Dari segi matan dan sanad, ada beberapa sifat dan keadaan yang kadang-kadang terdapat pada matan dan kadang-kadang pada sanad misalnya ada illat atau ibham, maka untuk mencari hadits-hadits semacam itu, yaitu Illal al-Hadits li lbn Abi Hatim al-Razi, Al-Mustafad min Mubhomat al-Matn wa al-lsnad li Abi Zar’ah.

Metode yang kedua dari metode takhrij adalah takhrij Tashhih. Tashih dalam arti menganalisis keshahihan hadits dengan mengkaji rawi, sanad dan matan berdasarkan kaidah. Dari kesemua istilah hadis itu adalah hasil dari pengklasifikasian hadits baik dilihat dari kualitas  maupun kuantitas. Kegiatan tashhih dilakukan dengan menggunakan kitab Ulum al-hadits yang berkaitan dengan rijal al-hadits, Jarh wa al-Ta’dil, Ma’ani al-Hadits , Gharib al-Ahadits dan lain sebagainya.

Kegiatan ini dilakukan oleh mudawwin sejak dulu. Musannaf, Musnad, Sunan dan Shahih merupakan koleksi dari hadits yang sudah diseleksi dari keseluruhan dari penerimaan yang jauh lebih banyak dari hasil koleksi tersebut.

Ilmuwan masa kini dan yang mendatang yang paham kaidah tashhih dan menemukan kitab-kitab ulum al-Hadits tidak ada kesulitan untuk mengadakan analisis kualitas hadits.

Metode yang ketiga yaitu takhrij I’tibar. I’tibar berarti mendapatkan informasi dan petunjuk dari literatur baik dari kitab yang asli, kitab-kitab syarah dan kitab-kitab fan yang memuat dalil-dalil serta mempelajari kitab-kitab yang memuat problematika hadits, dengan mengetahui diwan yang mengoleksi suatu hadits maka kita dapat mengetahui langsung kualiltas haditsnya. Sebab para ulama sudah sepakat jenis kitab menunjukkan kualitas hadits tertentu. Bila atas petunjuk diwan belum dapat informasi tentang kualitas hadits perlu dilihat komentar kitab-kitab syarh. Kitab ini merupakan komentar dan pembahasan secara meluas dan mendalam terhadap {eks hadits yang tercantum pada diwan hadits asal dan terhadap hadits yang tercantum pada kitab kutipan. I’tibar lainnya dalam melihat kualitas hadits adalah dengan menelaah kitab-kitab fan tertentu yang memuat dan menggunakan hadits sebagai dalil dalam pembahasannya.

E. Metode Kritik Sanad

Ketika para ulama memilah-milah hadits menjadi hadits shahih dan dlaif dengan segala macam-macamnya, berarti itu merupakan sebuah gambarari bahwa mereka telah berupaya melakukan kritik hadits, karena kaidah-kaidah kritik sanad dan matan hadits dapat diketahui dari pengertian hadits shahih.

Sebuah hadits terdiri dari sanad dan matan, masing-masing tidak dapat dipisahkan. Tidak dapat dikatakan sebuah hadits apabila salah satu unsurnya tidak ada. Apabila sanadnya akurat maka matan haditsnya berpijak pada pondasi yang kokoh. Sebaliknya jika sanadnya tidak akurat maka matan hadits nya berpijak pada sesuatu yang tidak kuat dan haditsnya akan menjadi goyah.

Hadits shahih adalah yang sanadnya bersambung, rawimya bersifat adil dan dlabith tidak terdapat syad dan juga tidak terdapat illat. Tiga unsur pertama berkaitan dengan sanad sedang dua unsur lainnya berkenaan dengan sanad dan matan. Menurut Syuhudi Ismail kelima unsur pokok dalam persyaratan ini dimaksudkan untuk menghindari terjadinya tumpang tindih.[7] Unsur pokok tersebut adalah kaidah mayor. Setiap kaidah mayor memiliki kaidah minornya yaitu:

Unsur kaidah mayor pertama, sanad bersambung, mengandung unsur kaidah minor: muttashil, marfu’, mahfuz dan tidak mu’allal.

Unsur kaidah mayor kedua, rawi bersifat adil mengandung unsur kaidah minor beragama Islam, mukallaf dan melaksanakan ketentuan agama dengan memelihara muru’ah.

Unsur kaidah ketiga, rawi bersifat dlabith dan mengandung unsur kaidah minor hafal dengan baik hadits yang diriwayatkan, mampu dengan baik menyampaikan hadits yang diriwayatkannya, mampu dengan baik menyampaikan riwayat hadits yang dihafalnya, terhindar dari syududz dan terhindar dari illlat.

Syarat persambungan sanad merupakan hal yang sangat penting dalam kritik sanad. Dalam ilmu sanad, bahwa runtutan sanad dan rawi harus benar benar utuh, berkesinambungan dan jelas. Ini berarti tidak terdapat satu atau lebih rawi dalam sanad itu yang gugur, disembunyikan ataupun samar-samar. Selain itu harus dapat dibuktikan bahwa si penyampai dengan si penerima terjadi pertemuan langsung sehingga dengan demikian keduanya harus hidup sezaman.

Untuk mengetahui hal tersebut maka para ulama Hadits menyusun semacam ilmu yang disebut ilm tarikh ruwat yang berisi tentang biografi para perawi hadits. Cara untuk mengetahui apakah sanadnya benar-benar muttashil adalah dengan melihat shighat tahamulnya. Ulama hadits sepakat bahwa siyagh tahamul yang menggunakan lafaz sama dan qira’at lebih tinggi derajatnya dibanding dengan bentuk penyampaian yang lainnya[8], dan tidak ketinggalan siyagh al-lsnad pun harus diperhatikan.[9] Selain hal-hal di atas adalagi orang yang melakukan kritik sanad dilihat dari aliran politik rawinya. Sebab diindikasikan. para perawi meriwayatkan hadits sejalan dengan aliran politiknya. Ali dalam shaltanya suka mengeraskan bacaan basmalahnya. Pada zaman Umayyah pendukungnya melarang menjaharkan basmallah sebagai upaya menghapuskan jejak Ali.[10]

F. Metode Kritik Matan

Matan mcrupakan bagian yang tidak tcrpisahkarr clari scbuah haclits. Fungsi sanad adalah pada hakikatnyasebagai penopang keabsahan seb uah matan. Yang menjadi sasaran kritik hadits sebenarnya adalah keabsahan matan hadits itu sendiri. Maka sangat wajar apabila matan dijadikan objek kritik. Kegiatan ini lah yang melahirkan istilah kritik matan.

Kalangan orientalis sering menudulr bahwa teori’kritik hadits yang ada di kalangan umat Islam menggunakan teori sempit sebab menjadi sasaran kritik hanya sebatas sanad dari suatu hadits, tidak menembus matan hadits. Pandangan itni tidak sepenuhnya benar dan tidak sepennuhnya salah. Adapun tolak ukur penelitian matan yang dikemukakan oleh ulama tidak seragam, mcnurut khaib alBahdadi seperti yang dikutip oleh al-Adlabi bahwa suatu matan hadits barulah dinyatakan makbul apabila:

  1. Tidak bertentangan dengan akal sehat
  2. Tidak bertentangan dengan hukum al-Qur’an yang muhkam
  3. Tidak bertentangan dengan hadits mutawatir
  4. Tidak bertentangan dengan amalan yang telah menjadi kesepakatan para ulama salaf shalih
  5. Tidak bertentangan dengan hadits ahad yang kualitas keshahihannya lebih kuat

Butir-butir di atas oleh sebagian ulama dijadikan tolak ukur apakah status hadits paalsu atau tidak. Menurut jumhur ulama tanda-tanda matan hadits palsu adalah:

  1. Susunan bahasanya tidak sama
  2. Kandungan haditsnya bertentangan dengan akal sehat
  3. Pernyataanya sangat sulit diintepretasikan secara rasional
  4. Kandungan pernyataannya bertentangan dengan tujuan pokok ajaran Islam Kandungan pernyataannyabertentangan dengan hukum alam
  5. Kandungan pernyataannya bertentangan dengan fakta sejarah
  6. Kandungan pernyataannya bertentangan dengan petunjuk al-eur’an atau hadits mutawatir
  7. Kandungan pernyataannya berada di luar kewajaran bila diukur dari petunjuk umum ajaran Islam.[11]

Dalam prakteknya penelitian matan tidaklah mudah, dalam hal ini ada beberapa hal yang menjadi penyebab sulitnya penelitian matan, antara lain:

  • Adanya periwayatan secara makna
  • Acuan yang dijadikam sebagai pendekatan tidak satu macam
  • Latar belakang munculnya petunjuk hadits tidak selalu mudah dapat diketahui adanya hubungan kandungan petunjuk hadits yang berkaitan dengan hal-hal yang berdimensi supra rasional
  • Masih lengkapnya kitab-kitab yang membahas secara khusus penelitian matan hadits.

Sebagian para ulama menyatakan bahwa seseorang barulah dapat melakukan penelitian yang dapat membedakan antara hadiys yang tergolong palsu dan yang shahih apabila orang tersebut :

  • Memiliki keahlian dibidang hadits
  • Memiliki pengetahuan yang luas dan mtindalam tentang ajaran Islam
  • Telah melakukan penelitian yang cukup
  • Memiliki akal yang cerdas sehingga mampu memahami pengetahuan secara benar
  • Memiliki tradisi keilmuan yang tinggi.

Persyaratan yang digunakan oleh al-Khatib tersebut tidaklah berlebihan sebab dalam meneliti suatu matan hadits, ssorang peneliti memikul beban tanggung jawab yang sangat berat. Tanggung jawab penelitian matan hadits tidak hanya bertanggung jawab berlaku pada dunia keilmuan semata akan tetapi berkaitan juga dengan moral keagamaan.

KESIMPULAN

Takhrij sebagai metode untuk menentukan kehujahan hadits itu terbagi pada tiga kegiatan yakni:

  1. Takhrij al-Naql yaitu penelusuran, penukilan dan pengambilan hadits dari berbagai kitab hadits (mashadir ashliyyah) sehingga dapat teridentifikasi hadits-hadits tertentu yang dikehendaki lengkap dengan rawi dan sanadnya masing-masing.
  2. Takhrij al-Tashhih yaitu menganalisis kashahihan hadits dengan mengkaji rawi, sanad dan matan berdasarkan kaidah.
  3. Takhrij al-I’tibar yaitu mendapatkan informasi dari petunjuk dan literatur baik dari kitab diwan yang asli, kitab syarh dan kitab-kitab fan yang memuat dalil-dalil hadits serta mempelajari kitab-kitab yang memuat problematika Hadits.

DAFTAR PUSTAKA

Abu Muhammad Abdul Mahdi, Metode Takhrij Hadits, Dina Utama, Semarang.

Ajjaj al-Khatib, Ushul al-Hadits Ulumuhu wa Musthalah, Dar al-Fikr, Beirut, Libanon,tt.

Al’Syiba, AI-Sunnah wa Makanatuhu fi Tasyr i’ al -IsIam, Dar al-Qaunniyyah, Beirut, Libanon,l996.

Jalaluddin Rahmat, Pemahaman Hadits: Perspektif Historis dalam pengembangan Pemikiran ter hadap Hadits, LPPI, UMY, Yogyakarta.

Muhammad Al-Thahan, Ushul al-Takhrij wa al-Dirasat al-Asanid, Daral-Qur’an al-Karim, Beirut, Libanon, 1981.

M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadits, Bulan Bintang, Jakarta, 1991.

Syeikh al-Jasim, al-Jadawil al-Jamiah fi Ulum al-Nafi’at, Muassasah al-Kalimah, Kuwait, 1995.

Ushul al-Hadits wa Dirasah al-Asanid, Kairo, Dar al-Kutub al-Salafiyah, 1982.


[1] Abu Muhammad  Abdul  Mahdi, Metode  Takhrij  Hadits (Dina  Utama, Semarang,1994), hal.2.

[2]  Muhammad  Al-Thahan,  Usul  al-Takhrij  wa al-Dirasat  al-Asanid, (Dar  al-Quran  al-Karim Beirut,  Libanon,  1981).  hal. l-2

[3] Ushul  al-Hadits wa Dirasah  al-Asanid,  (Kairo,  Dar  al-Kutub  al-Salafiyah),  1982, hal. 9

[4] Syeikh  al-Jasim, al-Jadawil  al-Jamiah fi  UIum  al-Nafi’ah, (Muassasah  al-Kalimah, Kuwait, 1995),  ha1.3

[5] M.  Syuhudi  Ismail,  Metodologi  Penelitian  Hadits, Bulan Bintang, Jakarta,  1991).  hal.42

[6] Op.Cit, hal, 49-51

[7] M. Syuhudi  Ismail,  Op.Cit,  hal  111

[8] Ajjaz al-Khatib,  Ushul al-Hadits  Ulumuhu  wa  Musthalahuhu, Dar  al-Fikr,  Beirut,  Libanon, tt,  134-135

[9] Ibid,  hal.  147

[10] Jalaluddin Rahmat,  Pemahaman  Hadits; Perspektif  Historis  dalam  pengembangan  Pemikiran terhadap  Hadits,  (LPPI,  UMY,  Yogyakarta),  1996,  ha1.147

[11] Al-Syiba,  Al-sunnah  wa Makanatuhu fi  Tasyri’  al-Islam, (Dar  al-Qaumiyyah,  Beirut, Libahon, 1996),  hal. 96-100.

Dipublikasi di Ilmu Hadits | Tag , , , , , , , , , , , | Meninggalkan komentar

HADITS, SUNNAH, KHABAR DAN ATSAR

PENDAHULUAN

Hadits, Sunnah, Khabar dan Atsar merupakan serentetan istilah yang sudah lama hidup dan tidak dapat dipisahkan dari tengah-tengah kaum muslimin. Pada umumnya istilah-istilah tersebut pasca Islam berkenaan dengan pembicaraan sumber ajaran Islam selain al-Qur’an terutama dengan hal-hal yang muncul dari pribadi Nabi Muhammad, baik secara langsung atau tidak, dalam berbagai dimensi dan visi.

Sekalipun semua istilah di atas dapat dipastikan mengarah kepada titik sentral tentang segala sesuatu yang bersangkut paut dengan sumber ajaran Islam kedua menurut ahli hukum Islam, tetapi pada kenyataannya muncul titik-titik perbedaan di kalangan para pakar dalam memahami setiap pengertian istilah tersebut. Sedikitnya ada tiga pendapat pakar yang menyoroti makna dari setiap istilah itu, yaitu: (1) para pakar ilmu hadits (muhadditsin), (2) para pakar metodologi hukum Islam (ushuliyyin), dan (3) para pakar hukum Islam (fuqoha).

Munculnya silang pendapat di atas merupakan fenomena yang wajar terjadi, sebab secara harfiah, perbedaan atau adanya beberapa sebutan hadits, sunnah, khabar atau atsar, pada prinsipnya sudah mencerminkan segi-segi perbedaan sekecil apapun, lebih-lebih bila dipakai dalam dataran atau perspektif disiplin ilmu yang berbeda.

Sehubungan dengan hal di atas, maka istilah-istilah itu perlu dipahami lebih jauh agar proporsi dari masing-masing istilah nampak jelas, baik dari segi ontologinya, epistemologi maupun aksiologinya.

Melalui kajian ontologi diharapkan dapat diketahui hakikat dan struktur dari istilah hadits, sunnah, khabar atau atsar. Dengan kajian epistemologi dimaksudkan untuk mengetahui objek kajian, cara-caranya dan ukuran validitasnya. Sedangkan kajian aksiologi diarahkan untuk mengetahui nilai manfaat atau kegunaan dari hadits, sunnah, khabar atau atsar.

 

PEMBAHASAN

A. Kajian Ontologi

Kerja utama dari ontologi adalah mempertanyakan hakikat dan struktur dari istilah hadits, sunnah, khabar dan atsar. Dalam hal ini diperlukan dua model kajian: (1) etimologi atau harfiah, dan (2) terminologi atau istilahi.

Dari sisi etimologi kata “hadits” tidak sama dengan kata “sunnah” atau “khabar” atau “atsar” dan begitu pula sebaliknya. Secara leksikal kata “hadits” dapat diartikan sebagai sesuatu yang baru (al-Jadid), atau sesuatu yang dipercakapkan dan dipindahkan dari seseorang kepada orang lain (al-khabar).[1] Hadits diartikan sebagai suatu berita ini dapat dicermati dalam surat al-Thur ayat 34, surat al-Kahfi ayat 6 dan surat al-Dhuha ayat 11.

Sementara itu kata “sunnah dipahami dalam pengertian sebagai kebiasaan yang baik atau yang jelek.[2] Atau sebagai perilaku (sirah), baik yang terpuji maupun tercela.[3] Pengertian sunnah semacam ini dapat dipahami dari kandungan hadits berikut:[4]

من سن في الإسلام سنة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها من غير ان ينقص من أجورهم شيئ ومن سن في الإسلام سنة سيئة كان عليه وزرها ووزر من عمل بها من بعده من غير أن ينقص من أوزارهم شيئ

Sedangkan kata “khabar” secara leksikal dipahami sebagai sesuatu yang ditranmisi dan diceritakan atau dikabarkan.[5] Yakni segala berita yang disampaikan kepada orang lain. Adapun kata “atsar” sama dengan “suatu bekas” yang disampaikan oleh suatu generasi kepada generasi lain.[6]

Dari pendekatan kebahasaan atau leksikal tersebut dapat diketahui kata “hadits dan khabar” lebih berorientasi pada aspek ucapan atau perkataan. Sedangkan kata “sunnah dan atsar” lebih berorientasi pada aspek perbuatan. Karena itu, kata “hadits dan khabar” pada kenyataannya lebih banyak digunakan oleh ulama ahli hadits, terutama dalam konteks periwayatan hadits, misalnya حدثنا atau أخبرنا . Berbeda dengan kata “sunnah atau atsar” yang lebih banyak digunakan oleh ulama  metodologi hukum (Ushuliyyin) atau ulama hukum (fukoha), karena aspek-aspek perbuatan merupakan obyek materi dalam penilaian hukum.

Selanjutnya timbul pertanyaan kenapa Muhadditsin lebih memilih kata-kata hadits atau akhbar?

Keterangan Abu al-Baqa[7] dapat dijadikan rujukan dalam menjawab masalah di atas. Menurutnya, kata al-Hadits merupakan kata bentukan dari tahdits yang sinonim dengan kata ikhbar. Selanjutnya kata hadits (termasuk ikhbar atau khabar) dijadikan sebagai sebatas untuk pernyataan atas perbuatan atau persetujuan/sikap yang dikaitkan kepada Nabi Muhammad SAW. Dengan demikian, sebenarnya kata-kata hadits atau khabar sebelum Islam datang sudah sama-sama dipakai di dalam masyarakat ketika merekam dan menginformasikan kejadian-kejadian harian yang fenomenal (Ayyamihim al-Masyhurah).[8]

Sebab lain dari kata hadits menjadi pilihan adalah untuk membedakannya dari al-Qur’an yang bersifat Qodim bila hadits dipahami sebagai sesuatu yang baru lahir setelah al-Quran.[9]

Pemahaman hadits, khabar, sunnah dan atsar secara kebahasaan itu pada gilirannya berimbas pula pada pendefinisiannya (terminologi atau istilah) sesuai dengan pandangan setiap disiplin ilmu yang dilatarbelakangi oleh persepsi dari sdut pandang masing-masing ulama terhadap diri Rasulullah SAW yang terformulasikan dalam bentuk rumusan istilah pada garis besarnya mereka terklasifikasikan menjadi tiga golongan; ahli hadits, ahli ushul, dan ahli fiqih.

Para ahli hadits (muhadditsin) pada umumnya mendefinisikan hadits, sunnah, khabar, bahkan atsar dalam pengertian yang sama untuk segala sesuatu yang bersumber dan berkenaan dengan diri Nabi SAW. Sebagai figur Uswah Hasanah, baik pada aspek perkataan, perbuatan, pengakuan (taqriri), harapan, (hammi), hal ihwal dan lainnya tanpa membedakan hukum syar’i dengan lainnya, atau tanpa memisahkan antara sebelum diutus menjadi Rasul atau sesudahnya.[10]

Lain halnya dengan ahli metodologi hukum Islam (Ushuliyyin) yang menempatan pengertian hadits secara spesifik kepada pernyataan-pernyataan Nabi saja dan merpakan bagian dari sunnah (sunnah Qauliyah). Mereka membatasi pengertian sunnah pada konteks hukum syar’i, yakni segala sesuatu yang disandarkan kepada Nabi SAW yang berkaitan dengan hukum syara’ baik berupa perkataan, perbuatan maupun taqrir.[11] Dengan demikian, tidak termasuk bagian dari sunnah hal-hal seperti sifat, perilaku, sejarah hidup dan yang lainnya yang tidak berkenaan dengan hukum syara.[12]

Pemahaman ushuliyyin terhadap sunnah tersebut lebih menyoroti pribadi Nabi SAW sebagai pembawa dan pengatur undang-undang dan pencipta kerangka dasar bagi para mujtahid yang hidup sesudahnya.

Pada pihak lain, ahli fiqh (fuqoha) memahami sunnah dalam bingkai rambu-rambu hukum, yakni sebagai salah satu hukum yang lima (wajib, sunnah, haram, makruh dan mubah), dengan konsekuensi hukum akan mendapat pahala bila dikerjakan atau selamat dari siksa bila ditinggalkan.[13] Dengan kata lain, sunnah adalah sesuatu yang bukan fardu atau wajib.[14]

Pengertian sunnah dari ahli fiqih seperti di atas nampaknya lebih melihat pribadi Nabi SAW pada perbuatan-perbuatan yang melandasi hukum syara’ yang selanjutnya akan diterapkan untuk perbuatan-perbuatan manusia pada umumnya yang diatur oleh rambu-rambu hukum.[15]

Berdasarkan uraian di atas nampak jelas bahwa istilah hadits sangat kental dan umum di kalangan ahli hadits. Sedangkan istilah sunnah lebih kentara di kalangan ahli ushul dan ahli fiqh. Kedua istilah tersebut pada perkembangan selanjutnya menjadi istilah sentral dan hampir universal di seluruh negeri muslim, yang umumnya ditujukan kepada segala sesuatu yang datang atau berkenaan dengan Nabi bahkan dipergunakan pula kepada para sahabat Nabi. Tetapi pada daerah-daerah tertentu seperti Khurasan untuk hadits Nabi digunakan istilah khabar, dan untuk keterangan dari sahabat dan tabi’in digunakan istilah atsar.[16]

Apabila telah diketahui hakikat hadits, sunnah dan khabar lebih tertuju kepada Nabi SAW sebagai figur sentralnya, maka pertanyaan yang timbul adalah bagaimana struktur dan bentuk dari suatu hadits.

Ketika Nabi berkata atau berbuat atau menyikapi suatu tindakan, tidak bisa lepas dari lingkungan yang mengintarinya, baik lingkungan manusia maupun alam sekitarnya, langsung atau tidak langsung, menjadi saksi apa yang terjadi. Karena itu struktur suatu hadits terdiri dari sanad, rawi dan matan.

Sanad, secara terminologis dapat diartikan sebagai silsilah orang yang meriwayatkan hadits dan menyampaikannya kepada materi (matan) hadits.[17] Sedangkan rawi adalah orang yang meriwayatkan atau memberitakan hadits.[18] Dari pengertian ini nampak jelas bahwa antara sanad atau rawi merupakan dua istilah yang tidak dapat dipisahkan walau dapat dibedakan. Sanad-sanad hadits pada tiap-tiap angkatan (thabaqah) pada dasarnya disebut juga rawi, tetapi pada pengertian praktis, rawi adalah orang yang menerima hadits dan kemudian menghimpunya dalam suatu kitab.

Adapun yang disebut matan hadits adalah materi atau lafadz hadits itu sendiri.[19]

Di samping struktur, maka hadits pun mempunyai bentuk. Kalangan muhadditsin mengklasifikasikan hadits ke dalam beberapa bentuk, yaitu qauliyah, fi’liyyah, taqririyah, sifatiyah, khaoliyah atau khuluqiyyah, sirah, dan hammiyyah.[20] Sedangkan ulama lainnya, pada prinsipnya tidak menolak bentuk-bentuk hadits yang dikemukakan muhadditsin, tetapi hadits diklasifikasikan ke dalam tiga bentuk (qauliyyah, fi’liyyah dan taqririyah), lebih banyak dikenal di kalangan ahli fiqih. Dengan demikian, istilah hadits di satu pihak dapat diposisikan sebagai istilah kumulatif atau alternatif di lain pihak. Istilah ini sangat menarik bagi ahli ushul untuk menilai kekuatan setiap bentuk hadits sebagai argumen hukum berbuat.

B. Kajian Epistemologi

Yang menjadi tema sentral dari kajian epistemologi hadits adalah berusaha mengungkap objek, cara mengetahui dan ukuran kebenaran suatu hadits.

Sebagaimana telah diketahui bahwa objek utama dari suatu hadits adalah pribadi Nabi dengan segala hal ihwalnya. Tetapi karena Nabi tidak sendirian di dalam kehidupannya, terutama dari orang-orang yang selalu merekam seluruh aktivitasnya, maka pribadi-pribadi lain seperi sahabat dan tabi’in, tidak lepas pula sebagai obyek kajian suatu hadits. Dari sinilah muncul istilah hadits marfu yang bersumber langsung kepada Nabi, hadits mauquf dari sahabat dan hadits maqthu dari tabi’in.

Sedangkan cara untuk mengetahui suatu hadits sangat bergantung kepada situasi dan keadaan setiap generasi. Cara-cara yang ditempuh dan dialami generasi sahabat, tidak mungki sama persis dengan yang dialami generasi tabi’in, dan begitu pula oleh generasi selanjutnya.

Walaupun demikian, para sahabat mengetahui hadits Nabi, paling tidak melalui dua saluran. Pertama, melalui al-Qur’an. Kedua,  kesaksian dan periwayatan di antara mereka.

Turunnya al-Qur’an kepada Nabi dan disampaikan kepada umatnya secara filosofi menunjukkan bahwa segala sesuatu selain al-Qur’an dan datang dari Nabi dapat dikalim sebagai hadits atau istilah lain yang ditujukan kepada Nabi. Apalagi kalau dijelaskan secara eksplisit oleh al-Qur’an ada pengakuan Nabi bahwa itu sebagai hadits.

Cara lain yang dialami para sahabat dalam mengetahui suatu hadits adalah melali kesaksian langsung atau tidak langsung melalui periwayatan, seperti menghadiri langsung tempat pertemuan (majlis) Rasul, melalui peristiwa-peristiwa yang menimpa Rasul lalu dijelaskan duduk permasalahannya atau peristiwa yang menimpa kaum muslimin lalu ditanyakan pemecahannya atau segala kejadian dari Rasul yang disaksikan para sahabat.[21]

Keterangan lain menegaskan bahwa para sahabat mengetahui dan memperoleh hadits melalui beberapa cara: musyafahah (dialog), musyahadah (menyaksikan) terhadap segala perbuatan dan taqrir Nabi, dan sima’ (mendengarkan) dari orang yang pernah mendengar langsung dan menyaksikan Nabi.[22] Kemudian setelah segala sesuatu dari Nabi diperoleh maka diabadikannya dalam bentuk hapalan dan termasuk pula dalam catatan sederhana.

Pada generasi selanjutnya sampai kepada masa-masa berakhirnya pembukuan hadits (tadwin), cara-cara mengetahui hadits terus berkembang dan variatif sehingga dikenal cara-cara berikut: al-Sima’, al-Qira’ah, al-Ijazah, al-Munawalah, al-Mukatabah, ‘Ilam al-Syaikh, al-Washiyah dan al-Wijadah.[23]

Sesudah hadits terhimpun dalam berbagai kitab hadits baik yang standar maupun kitab pendukung, maka kitab-kitab tersebut menjadi alternatif terakhir dalam mengetahui hadits dengan alat bantu ‘Ulum al-Hadits, baik al-Riwayah maupun al-Dirayah.

Berdasarkan uraian tersebut di atas, maka secara global, hadts-hadits Nabi dapat diketahui dan ditelusuri melalui dua pendekatan: pendekatan naqliyah dan pendekatan ilmiah.

Apabila suatu hadits telah diketahui keberadaannya, maka persoalan selanjutnya adalah mempertanyakan kebenaran hadits itu sendiri.

Kebenaran suat hadits dapat diukur dari sudut: (1) sumber datangnya, apakah benar-benar dari Nabi atau bukan? Maka untuk mengukur kebenaran sumber datangnya suatu hadits dapat ditempuh melalui analisis sanad. Analisis sanad ini sangat penting bagi eksistensi suatu hadits yang secara eksplisit ditegaskan al-Qur’an (Q.S. 53:3-4 dan 59:7) memiliki kebenaran otoritatif berupa wahyu Allah. Apabila kebenaran ini telah dapat diukur, maka pada gilirannya hadits akan memiliki kebenaran kualitatif (hadits shahih, hasan, atau dlo’if) dan kebenaran kuatitatif (hadits mutawatir, ahad, masyhur, aziz dan gharib), dan (2) sudut materi kandungan (matan) hadits. Untk mengukur benar tidaknya isi kandungan hadits dapat dilihat dari peran dan fungsi hadits terhadap al-Qur’an, dan juga dapat dianalisis menurut pertimbangan akal sehat. Apabila materi suatu hadits sudah dapat diukur kebenarannya, maka ia secara materi akan memiliki kebenaran mutlak (universal), kebenaran relatif (lokal) bahkan kebenaran-kebenaran lainnya yang dikenal manusia sesuai dengan tolak ukur dan pisau analisisnya.

Sampai saat sekarang, kebenaran suatu hadits didekati dari analisis sanad dan analisis matan masih dipandang cukup akurat dan dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah sebagaimana yang ditunjukkan oleh hasil penelitian beberapa ahli, termasuk M. Syuhudi Ismail.[24] Alat ukur kebenaran seperti ini tentunya merupakan hasil perkembangan dari alat ukur yang pernah dialami para sahabat Nabi yang berkisar pada pengakuan, kesaksian atau sumpah dan pembuktian berupa catatan-catatan tentang peristiwa yang terjadi pada zaman Nabi dan sahabat.

C. Aksiologi

Pembahasan utama dari aksiologi adalah menjelaskan kegunaan obyek yang dibahas. Dengan kata lain, pembahasan ini diarahkan untuk mengetahui fungsi dari hadits.

Apabila dilihat dari apa adanya, maka hadits memiliki multi fungsi. Misalnya sebagai sumber ajaran, sumber hukum, sumber pengetahuan, sumber kebenaran dan yang lainnya sesuai dengan orang yang melihat segi-segi yang menjadi pusat perhatiannya.

Akan tetapi bila dilihat dari keberadaan dan kelahirannya dihadapan al-Qur’an (Q.S. 16:44), bahkan menurut sebagian ulama, berfungsi pula sebagai penetap kebijakan tersendiri, yang melengkapi kesempurnaan al-Qur’an. Berdasarkan beberapa bukti, yang terakhir ini ditolak oleh sebagian ulama lainnya yang tetap secara tegas menetapkan hadits sebagai bayan saja terhadap al-Qur’an, sebagaimana disampaikan oleh penyusun kitab al-Hadits wa al-Muhadditsin.[25] Alasannya: pertama, tidak sejalan dengan metode al-Qur’an; metode globalitas (mujmal). Apabila al-Qur’an memiliki metode ini, maka hadits tidak bisa lepas dari fungsi utamanya sebagai “penjelas” (bayan), baik dengan cara menghubungkan (ilhaq) hukum suatu kasus terhadap salah satu alternatif. Umpanya, menghubungkan setiap binatang yang bertaring atas burung yang berparuh kepada prinsip al-Khaba’is (hal-hal yang tidak baik) dan binatang biawak, kelinci serta lainnya kepada prinsip al-Thayyibat (hal-hal yang baik), atau dengan cara qiyas atau dengan cara menggali (istinbat) kaidah-kaidah umum dari kasus per kasus, mirip dengan metode istiqra.

Kedua, apabila as-Sunnah Nabi atau hadits diakui membentuk hukum tersendiri, maka akan melahirkan asumsi adanya tuntutan keta’atan khusus kepada Nabi, dan tentunya bertentangan dengan klaim al-Qur’an sendiri yang menegaskan bahwa Nabi tetap berbicara dalam kerangka wahyu dan mentaati Nabi berarti pula mentaati Allah. Artinya, hadits tetap berfungsi sebagai bayan terhadap al-Qur’an walau disebut sebagai bayan tasyry. Dari berbagai keterangan yang diperoleh, dapat disimpulkan pada garis besarnya, fungsi hadits terhadap al-Qur’an adalah sebagai bayan taqrir, bayan tafsir, bayan tasyri dan bayan nasakh.[26] Bayan taqrir dinamakan pula bayan ta’kid (penguat) dan bayan itsabat (penetap yang sudah ada), bayan muwafiq (serasi), seperti penegasan, hadits tentang keharusan berpuasa manakala menyaksikan bulan atau keharusan berwudlu sebagai penegasan terhadap al-Quran S. 2:185 dan S. 5:6).

Bayan tafsir dapat berupa memberikan rincian (tafsir) terhadap ayat al-Qur’an yang masih mujmal; misalnya batasan atau taqyid terhadap yang masih mutlak; dan memberi ketentuan khusus atau takhshish terhadap yang masih umum, seperti penjelasan tentang cara-cara shalat, batas memotong tangan pencuri, atau ketentuan khusus bagi si pembunuh yang tidak berhak menerima pusaka. Sedangkan bayan tasyri’ disebut pula sebagai bayan za’id (penambah) yang berfungsi mewujudkan suatu hukum atau ajaran yang secara eksplisit tidak terdapat di dalam al-Qur’an, seperti hukum syuf’ah, hukum rajam penzina dan hak-hak waris bagi seorang anak.[27]

Adapun yang disebut bayan nasakh meliputi bayan ibtal (membatalkan), bayan ijalah (menghilangkan), bayan tahwil (memindahkan) dan bayan taqyir (mengubah). Salah satu contoh dri bayan nasakh menurut sebagian ulama yang mengakui konsep nasakh adalah hadits pembatalan wasiat terhadap ahli waris sebagaimana yang sebelumnya dinyatakan berlaku oleh al-Qur’an (Q.S. 2:180).

KESIMPULAN

Berdasarkan uraian di atas dapat disimpulkan bahwa dari kajian ontologi diperoleh gambaran tentang hakikat dari hadits menurut berbagai kalangan, dengan figur sentral pribadi Nabi sebagai Uswah Hasanah atau norma hukum tentang struktur serta bentuknya. Tetapi pada kenyataannya istilah hadits tertuju pula kepada pribadi sahabat bahkan tabi’in dalam konteks tertentu.

Sedangkan kajian epistemologi memberikan petunjuk yang jelas tentang cara mengetahui dan menelusuri hadits Nabi yang sampai saat ini masih  tetap terfokus pada analisis sanad dan matan. Analisis sanad sudah cukup transparan. Tetapi analisis matan masih memerlukan pengembangan. Maka pada sisi inilah berbagai pendekatan atau cara yang lebih relevan sehingga kebenaran suatu hadits dapat diukur dari berbagai sudut. Dan pada tahap praktisnya, hadits benar-benar dapat berfungsi sebagaimana mestinya dalam menjalankan peran-peran pokok al-Qur’an sebagai kitab hidayah bagi manusia.

 

DAFTAR PUSTAKA

Abbas Mutawalli Hamadah

1965                       Al-Sunnah wa Makanatuha Fi al-Tasyri, Kairo.

 

——————————–

1980                       Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadits, Bulan Bintang, Jakarta.

 

Hasbi Ash-Shiddieqi

1987                       Pokok-Pokok Ilmu Diroyah Hadits, Bulan Bintang, Jakarta.

 

Jalal al-Din Abd. Al-Rahman bin Abi Bakr al-Suyuthi

1988                       Tadrib al-Rawi fi Syarh Taqrib al-Nawawi, Dar al-Fikr, Beirut.

 

Jamal al-Din al-Qosimi

1980                       Qowa’id al-Tahdits min Funun Musthalah al-Hadits, I, Dar al-Nafs, Beirut.

 

Luwis Ma’luf

1973                       Al-Munjid fi al-Lughah wa al-‘Alam, Dar al-Masyriq, Beirut.

 

M. Ajjaz Khatib

1981                       Ushul al-Hadits, Dar Fikr, Beirut.

 

M. Bin Mukarram ibn Mandzur

t.t                          Lisan al-‘Arab, al-Dar al-Mishriyyah, Mesir.

 

Muh. Abu Zahu

1378                       Al-Hadits wa al-Muhadditsin, Dar al-Fikr al-Arabi, Beirut.

 

Munzier Suparta dan U. Ranuwijaya

1996                       Ilmu Hadits, LSIK, Jakarta.

 

M. Syuhudi Ismail

1988                       Kaidah-Kaidah Sanad Hadits, Bulan Bintang, Jakarta.

 

Musthafa al-Siba’i

1949                       Al-Sunnah wa Makanatuha fi Tasyri’ al-Islami, Dar al-Qaumiyah, Kairo.

 

Nurul al-Din Athar

1979                       Manhaj al-Naqdi fi Ulum al-Hadits, Dar al-Fikr, Beirut.

 

Subhi Shalih

1988                       Ulum al-Hadits wa Musthalahuhu, Dar al-Ilmu li al-Malayyin.

 

Taqiyyudin, Ibnu Taimiyyah

1388                       Majmu Fatawa Ibn Taymiyyah, Dar al-Arabiyyah.


[1] Al-Ajjaz al-Khatib, hlm 20, Ibnu Mandzur, hal 436-439

[2] Nur al-Din ‘Athar, hlm 27

[3] Al-Ajjaz al-Khatib, hlm 17

[4] Imam Muslim, II, hlm 705 dan IV, hlm 2059

[5] Al-Munjid, hlm. 167

[6] Ibid, hlm. 3

[7] Kulliyat Abu al-Baqa, hlm 152

[8] Al-Baladzary, hlm 39

[9] M. Suyuthi, hlm 4 dan Subhi Shalih, hlm 5

[10] Ajjaz al-Khatib, hlm 19, dan Subhi Shalih, hlm 3

[11] Ajjaz al-Khatib, hlm 16

[12] Munzier Suparta, hlm 9

[13] Abas Mutawalli Hamdahi, hlm 23

[14] Ajjaz al-Khatib, hlm 19

[15] Muh. Abu Zahw, hlm 9, Munzier Suparta, hlm 13

[16] Ajjaz al-Khatib, hlm 28

[17] Mahmud al-Tahhan, hlm 15

[18] Ajjaz al-Khatib, hlm 8

[19] Ajjaz al-Khatib, hlm 32

[20] Ahmad bin Taimiyyah, I, hlm 18

[21] Ajjaz al-Khatib, hlm 66-70

[22] Muh. Abu Zahu, hlm 53

[23] Al-Qosimi, hlm 203-204

[24] M. Syuhudi Ismail, hlm xiv

[25] Muhammad Abu Zaha, hlm 40-41

[26] Hasbi ash-Shiddieqi, hlm 176-188, Abbas Mutawali Hamada, hlm 141-148, Mustafa al-Siba’I, hlm 343-346, dan Muh. Muh. Zahu, hlm 38-39

[27] Mustafa al-Siba’I, hlm 346

Dipublikasi di Ilmu Hadits | Tag , , , , , , , , , , , , , , , | Meninggalkan komentar

AL-QUR’AN SEBAGAI KALAMULLAH

PENDAHULUAN

Abu Zaid (1990:243-287) memaparkan pandangan lmam al-Ghazali yang termuat dalam kitab Jawahiru al-Quran bahwa al-Quran itu bagaikan samudra lepas. Di dalamnya terkandung aneka kekayaan, mulai dari benda yang paling rendah nilainya hingga yang paling tinggi, mulai dari kayu bakar yang terdampar di tepi pantai, batu karang berbagai jenis ikan, hingga mutiara dan permata yang terdapat di dasar laut. Sikap manusia terhadapnya beragam sesuai dengan kemarnpuannya. Ada orang yang hanya menikmati keindahan lautan dan kesegaran udara pantai, dan ada pula nelayan yang mengambil ikan. Namun seorang penyelam yang ahli dapat terjun ke dasar samudra untuk mencari permata dan mutiara.
Al-Quran merupakan kitab yang telah memberikan pengaruh yang begitu luas dan mendalam terhadap jiwa manusia. Bagi kaum muslimin al-Quran adalah wahyu dari Allah. Al-Quran merupakan dasar keyakinan keagamaan, keibadatan, sumber dari segala sumber hukum dan pembimbing tingkah laku bermasyarakat dan individu.
Imam al-Ghazaii menjelaskan bahwa makna-makna al-Quran yang bertalian dengan ketuhanan itulah yang laksana mutiara dan permata. Dan mutiara al-Qur’an yang paling tinggi kualitasnya ialah makna tentang Dzat Rabb semesta alam, kemudian diikuti dengan makna tentang sifat-sifat-Nya, dan tentang aneka perbuatan-Nya. Menurut Imam al-Ghazali dalam kitab Ihya ‘Ulumuddin mengatakan bahwa seluruh cabang ilmu pengetahuan yang terdahulu dan yang akan datang yang telah diketahui maupun yang belum, bersumber dari al-Quran al-Karim.
Secara keseluruhan, isi al-Quran dapat diklasifikasikan ke dalam tiga pembahasan pokok, yaitu: 1. Pembahasan mengenai prinsip-prinsip akidah (keimanan), 2. Pembahasan yang menyangkut prinsip-prinsip ibadah, dan 3. Pembahasan yang berkenaan dengan prinsip-prinsip syariat.
Dilihat dari sifatrya, Manna al-Qatthan menyebutkan, bahwa al-Quran bersifat Nur (cahaya), Huda (pemberi petunjuk), Syifa (penyembuh), Rahmat (rahmat), Mau-fuhah (nasihat), Mubarak (penuh barokah), Mubin (nyata, penjelas), Busyro (membawa berita gembira), Azlu (tidak terkalahkan), Majid (mulia), dan Nadzir (membawa berita duka).
Selain nama-nama al-Qur’an di atas, terdapat juga nama-nama lain, yaitu; Habhm (ikatan), shirath al-Mustaqiim (jalan lurus), Qayyiman (penegak), ‘Aliyun ( yang Tinggi), Qaolan (firman).

A. Pengertian Al-Qur’an Sebagai Kalamullah
Kalam (perkataan) Allah SWT yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW melalui Malaikat Jibril dengan lafal dan maknanya. Al-Qur’an sebagai kitab Allah menempati posisi sebagai sumber pertama dan utama dari seluruh ajaran Islam dan berfungsi sebagai petunjuk atau pedoman bagi umat manusia dalam mencapai kebahagiaan hidup di dunia dan akhirat.
Al-Qur’an menurut bahasa berarti “Bacaan”. Di dalam al-Qur’an sendiri ada pemakaian kata “quran” dalam arti demikian sebagai tersebut dalam ayat 17-18 surat 75 Al-Qiyamah (ensiklopedi Islam):
kalam1Artinya: (17) “Sesungguhnya atas tanggungan kamilah mengumpulkannya (di dadamu) dan (membuatmu pandai) membacanya. (18) Apabila kami Telah selesai membacakannya Maka ikutilah bacaannya itu.”
Para ahli mengemukakan beberpa definisi Al Qu’an sebagai berikut:
l. Iman Jalaludin As-Sayuthy, di dalam bukurrya yang bernama “Itmam al-Dirayah”, disebutkan:
kalam2Artinya: “AI-Qur’an ialah firman Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW untuk melemahkan pihak-pihak yan g menentangnya, walaupun hanya dengan satu surat saja dari padanya.
Unsur-unsur penting yang disebutkannya dalam definisi sifat Al-Qur’an itu sebagai:
a. Firman Allah
b. Diturunkan kepada Nabi Muhammad
c. Berfungsi sebagaai mukjizat
2. Syeh Muhammad Al-Khuddhary Bik, dalam bukunya yang bernama “Usul fiqih” disebutkan:

kalam3Artinya: “Al-Kitab itu ialah Al-Quran yaitu frman Allah dalam bahasa Arab, yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW untuk tadzabur, dzikir, telah disampaikan kepada kita dengan jalan mutawatir, telah tertulis di dalam mushaf, dimulai dengan surah al Fatihah, dan diakhiri dengaan surat An-Nas.”
Dapat kita lihat, bahwa unsur-unsur yang disebutkan dalam definisi itu ialah sifat-sifat Al-Qur’an sebagai:
a. Firman Allah dalam bahasa Arab
b. Diturunkan kepada Nabi Muhaammad SAW
c. Sanadnyaa adalah mutawatir
d. Sudah di dalam mushaf
e. Terdiri dari beberapa surat yang dimulai dengan surat Al-Fatihah dan di akhiri dengan surat an-Nas, menurut tertib urut-urut dalam mushaf.
3. Ustadz Syeh Muhammad Abduh Di dalam bukunya “Risalat al-Tauhid,” disebutkan:

kalam4“Al-kitab ialah Al-Quran yang dituliskan dalam mushaf-mushaf dan telah dihafal oleh umat Islam sejak masa hidupnya Rasulullah sampai pada masa kita sekarang ini”
Unsur penting dalam definisi ini ialah:
a. Sifat Al-Qur’an sebagai kitab suci
b. Telah dituliskan dan telah dihafal oleh para penganutnya sejak masa hidupnya rasulullah sampai sekarang
Al-Qur’an al-karim merupakan syariat yeng universal, inti agama Islam dan dasar agama. Mengetahui Al-Quran, akan berfungsi menjelaskan argumentasi dalam menyimpulkan beberapa hukum dan menjelaskan pada pihak yang pro atau kafir kontra, menjelaskan sah atau tidaknya ibadat atau shalat.
Al-Qur’an al-karim sebagai peraturan masyarakat adalah aturan yang umum ditetapkan terhadap komunitas negara dan individu, baik dalam urusan keyakinan ibadat, muamalat, tanpa ada perbedaan bagi semua Mukmin dalam melaksanakannya.

Proses turunnya Al Qur’an
Al-Qur’an diturunkan kepada Nabi SAW melalui beberapa cara, antara lain sebagai berikut:
1. Malaikat Jibril melnasukan wahyu itu ke dalam hati Nabi SAW tanpa memperlihatkan wujudnya.
2. Malaikat Jibril menampakkan dirinya kepada Nabi SAW sebagai seorang laki-laki dan mengucapkan kata-kata di hadapannya, sehingga Nabi cepat mengetahui dan menghafal ayat-ayat yang disampaikannya.
3. Wahyu turun kepada Nabi SAW seperti bunyi gemerincing lonceng. Menurut Nabi SAW suara inilah yang sangat berat dirasakan sehingga Nabi SAW mencucurkan keringat, meskipun wahyu itu turun di musim dingin
4. Malaikat Jibril turun membawa wahyu dengan menampakkan wujudnya yang asli, seperti dinyatakan dalam surat an-Najm ayat 13 dan 14.
Dengan cara lain, dari segi turunnya, Al-Qur’an disampaikan melalui Malaikat Jibril yang terpercaya (al-Ruh al-Amin). Dengan demikian jika ada wahyu Allah yang langsung disampaikan kepada Nabi Muhammad, tanpa perantaraan Malaikat Jibril, seperti hadis Qudsi. (hadis yang lafalnya dari Rasulullah dan maknanya dari Allah) tidaklah termasuk Al-Qur’an. Atau mungkin wahyu-wahyu lainnya yang tidak tertulis yang disampaikan Tuhan kepada manusia.
Ibnu Khaldun mengatakan bahwa keadaan pada waktu Rasulullah SAW menerima wahyu itu bagaikan kemanusiaan yang bersifat jasmani tanggal dan ia mencapai tingkat kemalaikatan yang berbentuk rohani. Ada pula dalam bentuk lain, yaitu kebalikannya, karena ia perpindahan kemalaikatan dari bentuk ruhnya yang khusus jadi berbentuk manusia yang jasmani.
Rasulullah SAW menceritakan bagaimana cara dan rasa yang beliau alami waktu turun wahyu pertama, yaitu seperti yang dikatakan Aisyah ra: Haris bin Hisyam menanyakan kepada Rasul SAW, “Wahai Rasul SAW! Bagaimana cara turunnya wahyu ?” Jawab beliau, “Kadang-kadang ia datang kepadaku bagaikan dering lonceng. Itu yang paling berat, tapi jelas, sehingga saya dapat menghafal dan mengumpulkannya, seperti yang diucapkan Jibril. Kadang-kadang diperlihatkan kepada saya Malaikat Jibril. sebagai seorang laki-laki. Dia berbicara dengan saya. Saya dapat mengerti apa yang diucapkannya kepada saya.”
Menurut Manna’ al-Qattan dalam kitabnya yang berjudul Mabahits Fi Ulum al-Quran, al-Quran sendiri diberi berbagai nama oleh Allah Swt Sebagaaimana diabadikan dalam al-Qur’an.(QS. Al-Isra :9).

B. Wahyu
Wahyu menurut pengertian bahasa ialah bisikan halus. Karena itu ilham termasuk wahyu. Dengan wahyu ini, nabi dan rasul sepanjang zaman mendapat petunjuk dan bimbingan dari Tuhan, yang akan disampaikan kepada umatnya.
Menurul Subhi Soleh memberi definisi:
– Wahyu sebagai ilham kepada manusia (Q.S.al-Maidah: 111)
– Sebagai ilham kepada binatang (instink) (Q.S.al-Nahl: 68)
– Sebagai isyarat yang cepat (Q.S.Maryam: ll),
– Jiwa yang disampaikan kepada Malaikat (Q. S.at-Anfal: 12)
Wahyu menurut syariat yaitu kalamullah yang diturunkan kepada Nabi dengan cara rahasia, tersembunyi, dan luar biasa bagi manusia.
Hasbi ash-Shidieqy mengatakan bahwa wahyu berarti menerima pembicaraan secara rohani, kemudian pembicaraan itu berbentuk dan tertulis dalam hati. Wahyu merupakan limpahan ilmu yang dituangkan Allah swt ke dalam hati para nabi dan rasul. Muhammad Abduh juga mengambil arti wahyu sebagai ‘irfan (pengetahuan).
Syekh Muhammad Rasid Rida mengatakan bahwa wahyu Allah swt yang diturunkan kepada nabi-nabi-Nya adalah suatu ilmu yang dikhususkan untuk mereka dengan tidak dipelajari. Kumpulan wahyu yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW disebut al-Qur’an, yang merupakan pembawa rahmat bagi alam semesta dan petunjuk bagi manusia dalam hidup dan kehidupannya.

C. Cara Turunnya Wahyu
Para ulama rnenyebutkan beberapa kaifiyat penyampaian wahyu:
Pertama, Malaikat Jibril datang kepada Nabi SAW,dengan diiringi seperti bunyi lonceng. Cara ini dirasakan paling berat oleh nabi SAW. Dari Abdullah bin umar, ia berkata: “Aku pernah bertanya kepada nabi SAW adakah engkau merasakan wahyu? Nabi menjawab: Aku mendengar bunyi lonceng kemudian pada saat itu aku diam. Tidaklah diwahyukan kepadaku melainkan aku menyangka bahwa nyawaku sedang diambil”.
Kedua, disampaikan perkataan ke dalam hati dan akalnya, sebagaimana di jelaskan Nabi SAW: “sesungguhnya ruh al-quds memasukan perkataan ke dalam hati dan akalku”.
Jibril datang kepadanya dalam bentuk manusia kemudian menyampaikan wahyu kepadanya sebagaimana dijelaskan dalam hadis shahih: “dan kadang kadang malaikat (Jibril) menjelma sebagaai seorang lelaki yang datang kepadaku kemudian ia menyampaiakannya kepadaku lalu aku pun memahami dengan baik apa yang diucapkannya. Cara ini paling mudah bagi rasulullah SAW.
Keempat, Malaikat datang kepadanya di dalam tidur (mimpi) kemudian ia menyampaikan ayat-ayat.
Kelima, Allah berfirman kepadanya baik dalam keadaan jaga sebagaimana terjadi dalam Isra’, ataupun di dalam tidur sebagaimana dijelaskan di dalam hadis Mu’adz: “Rabb-ku datang kepadaku kemudian berfirman: Apa yang dipertentangkan malaikat itu?”
Ibnu Sa’ad meriwayatkan dari Aisyah ra. Ia berkata: “Adalah Rasulullah SAW apabila wahyu turun kepadanya, terdengar suara gemertak di kepalanya, berubah warna mukanya, gigi-giginya menjadi dingin, dan mengeluarkan keringat sehingga menetes darinya seperi biji -bijian”.
Keenam, Kadang-kadang mirip suara lebah dari jurusan nabi berada. Para sahabat tidak mengetahui isi pembicaraan itu, namun nabi merasa terang benderang apaa yang disampaikan Malaikat.

Bentuk Turunnya wahyu
Rasulullah menceritakan bagaimana cara dan rasa yang Beliau alami waktu turun wahyu pertama seperti yang dikatakan Aisyah ra: Haris bin Hisyam menanyakan kepada rasul SAW. “Wahai rasul SAW! Bagaimana cara turunnya wahyu ? “Jawab Beliau, “Kadang-kadang ia datang kepadaku bagaikan dering lonceng. Itu yang paling berat, tapi jelas, sehingga saya dapat menghafal dan mengumpulkannya, seperti yang diucapkan jibril. Kadang-kadang diperlihatkan kepada saya malaikat jibril, sebagai seorang laki-laki -Dia berbicara dengan saya. Saya dapat mengerti apa yang diucaapkan kepada saya.”
Aisyah menambahkan, bahwa dia melihat keadaan rasul waktu turun wahyu pada hari yang sangat dingin, namun rasul sangat letih dan keringat mengalir dari keningnya.
Yang diwahyukan:
l. Al-Quran
2. Hadits atau sunah rasul SAW.

Wacana al-Quran
Al-Qu’an memberikan petunjuk dalam persoalan-persoalan aqidah, syari’ah, dan akhlak, dengan jalan meletakkan dasar-dasar prinsipil mengenai persoalan-persoalan tersebut; dan Allah swt menugaskan rasul SAW, untuk memberikan keterangan yang lengkap mengenai dasar-dasar itu: Kami telah turunkan kepadamu al-Dzikr (al-Qur’an) untuk kamu terangkan kepada manusia apa-apa yang diturunkan kepada mereka agar mereka berfikir.(Q.S.16:44)
Al-Qur’an diturunkan untuk menjadi pegangan bagi mereka, yang ingin mencapai kebahagiaan dunia akhirat. Tidak diturunkan hanya untuk suatu umat atau untuk suatu abad, tetapi untuk seluruh umat manusia dan untuk sepanjang masa, karena itu luas ajaraan-ajarannya adalah sama dengan luasnya umat manusia.
Ajaran-ajaranya begitu luas serta ditujukan kepada umat manusia dalam peri kehidupan yang bagaimanapun juga, kepada kaum yang masih keadaan primitif maupun kepada kaum yang telah mencapai peradaban dan kebudayaan yang tinggi, bagi seorang pertapa, orang yang tidak begitu mengindahkan harta, maupun bagi seorang usahawan orang yang kaya maupum yang miskin, yang pandai maupun yang bodoh, pokoknya untuk seluruh golongan masyarakat meliputi segala lapangan kegiatan manusia.(Ensiklopedi Islam).
Al-Quran mempunyai perbedaan dengan kitab lainnya. Sifat-sifat tersebut adalah sebagai berikut:
1. Isi al-Quran
Dari segi isi, al-Quran adalah kalamullah atau firman Allah. Denga sifat ini ucapan rasulullah, malaikat, jin, dan sebagainya tidak dapat disebut al-Quran. Kalamullah mempunyai keistimewaan-keistimewaan yang tak mungkin dapat ditandingi oleh perkataan lainnya.
2. Cara Turunnya
Dari segi turunnya, al-Quran disampaikan melalui Malaikat Jibril yang terpercaya (al-Ruh al Amin).
3. Pembawaanya
Dari segi pembawanya, al-Quran diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW bin Abdullah. Seorang rasul yang terkenal bergelar al-Amin (terpercaya). Ini berarti bahwa wahyu Tuhan yang disampaikan kepada nabi lainnya tidak dapat disebut al-Quran.
1. Fungsinya
Al-Quran berfungsi sebagai dalil atau petunjuk atas kerasulan Muhammad.
5. Susunannya
Al-Quran disusun sesuai dengan petunjuk Nabi Muhammad SAW. Karena itu, susunan ayat ini bersifat tauqifi (diwahyukan). Sedangkan urutan surat yang dimulai dengan al-Fatihah dan diakhiri dengan surat an-Nas disusun atas ijtihad, usaha dan kerja keras para sahabat di zaman pemerintahan Khalifah Abu Bakar dan Utsman bin Affan para sahabat yang meyusun urutan surat-surat tersebut terkenal jujur, cerdas, pandai, sangat mencintai Allah dan Rasul, dan hidup menyaksikan hal-hal yang berkaitan pada waktu ayat al-Qur’an turun.
6. Penyampaiannya
Al-Qur’an disampaikan kepada kita dengan cara mutawatir, dalam arti disampaikan oleh sejumlah orang yang semuanya sepakat bahwa ia benar-benar wahyu Allah SWT dan terpelihara dari perubahan atau pergantian.

 

KESIMPULAN
Wahyu Allah SWT yang diturunkan kepada nabi-nabi-Nya adalah suatu ilnu yang dikhususkan mtuk mereka dengan tidak dipelajari. Kumpulan wahyu yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW disebut al-Qur’an, yang merupakan pembawa rahmat bagi alam semesta dan petunjuk bagi manusia dalam hidup dan kehidupannya.
Wahyu turun dalam berbagai cara seperti ; Malaikat Jibril langsung atau menyerupai manusia, berupa suara atau gemuruh, atau lonceng.’
Al-Qu’an memberikan petunjuk dalam persoalan-persoalan aqidah, syari’ah dan akhlalq dengan jalan meletakkan dasar-dasar prinsipil mengenai persoalan-persoalan.

 

DAFTAR PUSTAKA
Al-Qathan Manna’, Mabahis fi UIum al-Qur’an, Al-Syarikah al-Muttatridah li al Tauzi, 1973.
Al-Shalih, Shubhi, Mabahis Fi UIum AI-Qur’an, Beirut Dar al-‘Ilm li al-Malayin, 1977.
Al-Ghazali, Abu Hamid, Ihya ‘Ulum al-Din, Al-Tsaqafah al-Islamiyah, Kairo, 1356 H.
Jawahir Al-Qur’an, cetakan I, Mesir, Percetakan Kurdistan t.th.
Arkoun , Mohammad dalam “Shireen” T -Hunter (ed-), Bloomington, Indiana University Press, 1988
Shabuni, Muhammad, Ali Al-, Al-Ttbyan Fi ulum al-Qur’an”. Makkah Al Mukarromah: Dina Mekah Barkah Utama 1985/1405H.
Shihab, Quraish M., Membumikan Al-Qur’an, Bandung : Mizan, 1994.
W. Montgomery Watt. “Pengantar Studi Al-Qur’an” Jakarta : Grafindo Persada 1995
Masyhur, H. Kahar, Pokok-pokok Ilmu al-Quran, Jakarta: Rineka Cipta, I992.
Abidin, S, Zainal, Seluk beluk al-Qur’an, Jakarta, Rineka Cipta, l99l.
Albayadi Ibrahim, Halimudin , Sejarah al-Quran, Jakarta: Rineka Cipta,l99?.
H. A. Mustofa, Sejarah al-Qur an, Surabaya: al-Ikhlas, 1994.
Abuddin Nata, al-Ouran dan Hadits,
Zuhaili Wahbah, al-Quran Paradigma Hukum dan Peradaban,
H. M. D. Dahlan, Syihabu ddin, Kunci-kunci Menyingkap isi al-Qur a n, Bandung: Pustaka Fitri, 2001.

Dipublikasi di Ilmu-ilmu Al-Quran | Tag , , , , , , , , | Meninggalkan komentar

ASBAB AL-NUZUL (Latar Belakang Historis Turunnya al-Quran)

PENDAHULUAN

Pengetahuan tentang  Asbab al-Nuzul merupakan hal penting apabila kita hendak memahami al-Qur’an Pengetahuan tentang Asbab al-Nuzul merupakan salah satu syarat yang harus dikuasai oleh para ulama yang hendak menafsirkan al-Qur’an di samping ilmu ilmu lainnya.[1]

Karena dengan mengetahui asbab al nwul akan mengantarkan kita pada pengetahuan tentang makna-makna dan maksud-maksud al-Qur’an serta mengetahui kejadian-kejadian yang menyertai turunnya sebuah ayat.[2] Selain itu juga untuk mengetahui di balik hikmah pembentukan hukum syara dan menghilangkan persangkaan yang sempit mengenai makna sebuah ayat. Ibnu Taimiyah juga menegaskan bahwa mengetahui Asbab al-Nuzul akan mengantarkan pada pengetahuan tentang musabbab.[3]

Berdasarkan pernyataan di atas, betapa mempelajari dan mengetahui Asbab al-Nuzul merupakan suatu hal yang urgen dalam konteks penafsiran al-Qur’an. Untuk itu, penulis dalam makalah ini akan mengemukakan landasan teoritis tentang asbab al-Nuzul yang didalamnya diuraikan tentang pengertian Asbab al-Nuzul, keragaman dan ruang lingkup asbab al-Nuzul, ikhtilaf ulama seputar Asbab al-Nuzul, metode penggunaan dan pentarjihan, serta tidak lupa dikemukakan tentang urgensi asbab al-Nuzul bagi penafsiran al-Qur’an.

A. Pengertian, Keragaman dan Ruang lingkup

1. Pengertian Asbab al-Nuzul

Asbab al-Nuzul berasal dari kata asbab bentuk jamak dari sabab yang secara bahasa artinya adalah segala sesuatu yang dengannya sampai kepada yang lainnya.[4] Sedangkan kata nuzul adalah masdar dari Nazala yang secara bahasa artinya adalah turun atau penurunan. Penurunan di sini berkaitan dengan penurunan wahyu Allah kepada Nabi Muhammad SAW berupa ayat-ayat yang terkumpul dalam al-Qur’an. Dengan demikian secara bahasa Asbab al-Nuzul adalah segala sesuatu yang dengannya turun ayat-ayat al-Quran kepada masyarakat Arab melalui Nabi Muhammad SAW.

Menurut Muhyidin dan Rosihan Anwar, Ashab al-Nuzul merupakan bentuk idhafah dari kata Asbab dan Nuzul. SecaraEtimologi, Asbab al-Nuzul adalah sebab-sebab yang melatarbelakangi terjadinya sesuatu. Meskipun segala fenomena yang melatarbelakangi terjadinya sesuatu bisa disebut asbab al-Nuzul, namun dalam pemakaiannya ungkapan Asbab al-Nuzul khusus dipergunakan untuk menyatakan sebab-sebab yang melatarbelakangi turunnya al-Qur’an. Seperti halnya Asbab al-Wurud secara khusus digunakan bagi sebab-sebab munculnya hadits.

Secara terminologis banyak rumusan Asbab al-Nuzul yang telah diformulasikan oleh para ulama Ulumul Quran, di antaranya adalah sebagai berikut:

–  Al-Zarqani

“Asbab al-Nuzul adalah kasus atau sesuatu yang terjadi serta ada hubungannya dengan turunnya satu atau beberapa ayat al-Qur’an sebagai penjelas hukum saat peristiwa itu terjadi.”[5]

–  Abu Syuhbah

Asbab al-Nuzul diartikan sebagai kasus atau sesuatu yang terjadi serta ada hubungannya dengan turunnya satu atau beberapa ayat al-Qur’an sebagai penjelas hukum pada saat peristiwa itu terjadi.[6]

–  Syubhi Salih

“Asbab al-Nuzul adalah sesuatu yang menjadi sebab turunnya satu atau beberapa ayat al-Qur’an, ayat-ayat itu terkadang mensiratkan peristiwa itu sebagai respon atasnya atau sebagai penjelas terhadap hukum-hukum di saat peristiwa itu terjadi”[7]

–  Man’a al-Qathan

“Asbab al-Nuzul adalah peristiwa-peristiwa yang menyebabkan al-Quran turun berkenaan dengannya waktu peristiwa itu terjadi, baik berupa satu kejadian atau berupa pertanyaan yang diajukan Nabi SAW.[8]

–  Al-Shabuny

“Asbab al-Nuzul adalah peristiwa atau kejadian yang menyebabkan turunnya suatu atau beberapa ayat mulia yang berhubungan dengan peristiwa dan kejadian tersebut, baik berupa pertanyaan yang diajukan kepada Nabi mengenai hukum syari’ atau meminta penjelasan yang berkaitan dengan urusan agama.[9]

Demikian redaksi-redaksi pendefinisian di atas sedikit berbeda, namun semuanya menyimpulkan bahwa yang disebut Asbab al-Nuzul adalah kejadian-kejadian atau peristiwa-peristiwa yang melatarbelakangi turunnya ayat al-Qur’an. Turunnya ayat al-Qur’an kepada Rasul tersebut dalam rangka menjawab, menjelaskan dan menyelesaikan masalah-masalah yang timbul dari kejadian-kejadian tersebut. Asbab al-Nuzul nerupakan bahan-bahan sejarah yang dapat dipakai untuk memberikan keterangan-keterangan terhadap lembaran-lembaran al-Qur’an dan memberinya konteks dalam memahami perintah-Nya. Sudah tentu bahan-bahan sejarah ini hanya melingkupi peristiwa-peristiwa pada masa al-Qur’an masih turun.

Al-Zarqani dalam Manahil al-Irfan fi ulum al-Qur’an menyebutkan beberapa bentuk peristiwa yang melatarbelakangi tujunnya ayat al-Qur’an yang sangat beragam, di antaranya:

1. Konflik sosial seperti ketegangan yang terjadi antara suku Aus dan Khazraj yang menyebabkan turunnya surat Ali Imran ayat 100.

nuzul1

Artinya: “Hai orang-orang yang beriman, jika kamu mengikuti sebahagian dari orang-orang yang diberi Al kitab, niscaya mereka akan mengembalikan kamu menjadi orang kafir sesudah kamu beriman.

2. Adanya kesalahan besar, seperti kasus salah seorang sahabat yang mengimami shalat dalarn keadaan mabuk, yang menyebankan turunnya surat al-Nisa ayat 43:

nuzul2Artinya: “Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu shalat, sedang kamu dalam keadaan mabuk, sehingga kamu mengerti apa yang kamu ucapkan,…”

3. Pertanyaan-pertanyaan yang diajukan kepada Rosul tentang masa lalu masa sekarang, dan masa yang akan datang. Misalnya surat al-Kahfi ayat 83, al-Isra ayat 85 dan al-‘Araf ayat 187.

nuzul3Artinya: “Mereka akan bertanya kepadamu (Muhammad) tentang Dzulkarnain. Katakanlah: “Aku akan bacakan kepadamu cerita tantangnya”.

nuzul4Artinya: “Dan mereka bertanya kepadamu tentang roh. Katakanlah: “Roh itu termasuk urusan Tuhan-ku, dan tidaklah kamu diberi pengetahuan melainkan sedikit”.

nuzul5Artinya: “Mereka menanyakan kepadamu tentang kiamat: “Bilakah terjadinya?” Katakanlah: “Sesungguhnya pengetahuan tentang kiamat itu adalah pada sisi Tuhanku; tidak seorangpun yang dapat menjelaskan waktu kedatangannya selain Dia. kiamat itu amat berat (huru haranya bagi makhluk) yang di langit dan di bumi. kiamat itu tidak akan datang kepadamu melainkan dengan tiba-tiba”. mereka bertanya kepadamu seakan-akan kamu benar-benar mengetahuinya. Katakanlah: “Sesungguhnya pengetahuan tentang bari kiamat itu adalah di sisi Allah, tetapi kebanyakan manusia tidak Mengetahui”.

Itulah beberapa contoh Asbab al-Nuzul ayat yang menjelaskan kepada kita bahwa sebab-sebab turunnya ayat itu tidaklah satu bentuk saja, melainkan kadang-kadang berupa pemecahan masalah, jawaban atas suatu pertanyaan, menjelaskan suatu kejadian, atau yang lainnya sesuai dengan kebutuhan.

 2. Ruang Lingkup Asbab al-Nuzul

Turunnya ayat al-Qur’an terbagi menjadi dua bagian:

  1. Ayat -ayat yang turun tanpa didahului oleh sebab-sebab tertentu berupa peristiwa atau pertanyaan.
  2. Ayat-ayat yang turun karena sebab-sebab tertentu secara khusus dalam sebuah peristiwa atau sebuah pertanyaan.[10]

Pendapat tersebut di atas hampir merupakan konsensus ulama Ulum Al-Qur’an. Akan tetapi ada sementara pendapat yang mengatakan bahwa konteks kesejarahan Arabia pra al-Qur’an dan pada masa al-Qur’an diturunkan merupakan latar belakang makro diturunkannya al-Qur’an (Asbab al-Nuzul Makro), sementara riwayat-riwayat Asbab al-Nuzul yang ada dalam kumpulan hadits Nabi, merupakan mikronya (Asbab al-Nuzul Mikro).[11]

Pendapat ini berarti menganggap bahwa semua ayat al-Qur’an memiliki sebab sebab yaang melatarbelakanginya.

B. Ikhtilaf Ulama Seputar Asbab al-Nuzul

1. Periwayatan Asbab al-Nuzul

Para ulama sangat menghargai periwayatan para sahabat sebagai periwayatan yang tidak disangsikan lagi keberadaanya dengan alasan bahwa dasar periwayatan mereka dengan mendengar langsung dari Rasul. Ulama ahli Hadits menetapkan bahwa seorang sahabat Nabi yang mengalami masa turunnya wahyu, jika beliau meriwayatkan tentang turunnya suatu ayat tentang ini dan itu, maka periwayatannya temasuk periwayatan hadits marfu’.[12]

Sementara itu, apabila ada seorang tabi’in meriwayatkan hadits tentang Asbab al-Nuzul tidak dapat dipandang sebagai periwayatan yang sahih dan hanya rnencapai derajat mursal,[13] kecuali periwayatannya tersebut diperkuat oleh hadist mursal lainnya yang diriwayatkan oleh salah seorang ahli tafsir yang periwayatannya dapat dipastikan diambil dari sahabat Nabi. Para ahli tafsir tersebut di antarannya adalah Mujahid Ikrimah, dan Said bin Al-Jubair,[14] dikarenakan para tabi’in tersebut tidak hidup bersama Nabi dan tidak menyaksikan turunnya ayat-ayat al-Qur’an.

Penilaian terhadap asbab al-Nuzul juga dilihat dari ungkapan yang digunakan dalam menentukan asbab al-Nuzul Apabila seorang perawi secara jelas menyebutkan kata sabab seperti

nuzul6atau menggunakan fa ta’qibiyah seperti

nuzul7Ungkapan ini menunjukkan Asbab al-Nuzul secara pasti dan tidak mengandung makna lain. Sedangkan apabila para perawi tersebut menggunakan ungkapan

nuzul8

Ungkapan ini menunjukkan pengertian Sabab al-Nuzul dan makna lainnya, yaitu tentang hukum yang dimaksud dari Sabab Nuzul tersebut. Hal ini diperkuat oleh pendapat Ibnu Taimiyah bahwa ungkapn tersebut di atas terkadang dimaksudkan untuk Sabab al-Nuzul dan terkadang juga untuk hukumnya.[15] Namun menurut al-Zarkasyi, yang dimaksud dengan ungkapan ini adalah hukum dari ayat tersebut dan bukan Sabab al-Nuzulnya”.[16]

2. Umum Lafazh dan Khusus al-Sabab

Istilah umum al-Lafazh dan Khusus al-Sabab mengandung empat pengertian –yaitu umum, Lafaz, Khusus dan Sabab. Istilah-istilah tersebut secara bahasa berarti:

–  Lafazh yang di dalamnya mencakup seluruh satuan tanpa ada batasan[17]

–  Sesuatu yang diucapkan berupa perkataan[18]

–  Terputusnya satuan dari perserikatan.[19]

–  Sesuatu yang dengannya sampai kepada sesuatu yang lain [20]

Umum al-lafazh dan Khusus al-Sabab menjadi perdebatan di kalangan ulama tafsir maupun ulama Ushul. Perdebatan ini telah menimbulkan dua golongan dalam pengambilan hukum ayat al-Qur’an. Kedua golongan tersebut mernpunyai argumentasi masinng-masing dalam menguatkan pendapat mereka.

  1. a.   Al-‘Ibrah bi Umum al-Lafazh la bi Khusus al-Sabab

Jumhur Ulama menyatakan bahwa apabila turun sebuah ayat, maka hukum yang diambil dari ayat tersebut adalah dengan melihat keumuman yang ditunjukan secara langsung oleh lafazh ayat tersebut. Artinya adalah,bahwa hukum-hukum ayat tersebut tidak terbatas hanya bagi orang yang menjadi sebab turunnya ayat tersebut, tetapi hukum tersebut berlaku bagi orang yang menjadi sebab turunnya ayat tersebut dan bagi orang lain di luar sebab tadi. Contoh al-Qur’an surat al-Nur ayat 6:

nuzul9Artinya: “Dan orang-orang yang menuduh isterinya (berzina), padahal mereka tidak ada mempunyai saksi-saksi selain diri mereka sendiri, Maka persaksian orang itu ialah empat kali bersumpah dengan nama Allah, Sesungguhnya dia adalah termasuk orang-orang yang benar.”

Sabab al-Nuzul ayat ini adalah berkenaan dengan Hilal bin Umayah yang mendapati isterinya berzina dengan lelaki lain, sementara ia sendiri yang melihat kejadian itu dan tidak ada saksi lain. maka turunlah ayat ini untuk menjelaskan hukumnya. Hukum ayat tersebut tidak hanya berlaku bagi Hilal bin Umayah tetapi rmtuk orang lain dengan kasus sama seperti Hilal dan keumuman hukum tersebut dapat terlihat langsung dari lafazhnya yaitu lafazh الذين

Golongan ini pun memberikan beberapa argunen untuk menguatkan pendapat mereka:

–  Yang dapat dijadikan hujjah adalah lafazh syar’i dan bukan kondisi yang mengelilinginya.

–  Keumuman lafazh dapat diambil secara langsung dari ayat tersebut.

–  Kebanyakan sahabat dan mujtahid mengambil keumuman lafazh dan bukan kekhususan sabab.[21]

  1. b.    Al-Ibrah bi Khusus al-Sabab la bi Umum al-Lafazh

Hukum yang dikandung oleh suatu ayat terbatas bagi peristiwa atau orang yang menjadi sebab turunnya ayat tersebut. Adapun hukum yang berlaku bagi orang lain yang berada di luar sebab tadi tidak dapat diketahui secara langsung dari lafazh ayat tersebut melainkan dari dalil lain yang berupa qiyas.[22] Jika memenuhi syarat qiyas atau dihukumi dengan hadits Nabi:

“Hukumku atas seseorang adalah hukumku atas otang banyak”[23]

Argumentasi golongan ini adalah sebagai berikut:

  • Ijma yang berlaku tentang ketidak bolehan mengeluarkan sebab dari hukum lafazh yang umum yang datang dengan sebab khusus, walaupun ada mukhasisnya lafazh yang umum tersebut terbatas pada orang yang menjadi sebab saja dan tidak berlaku bagi yang lainnya.
  • Periwayatan Asbab al-Nuzul yang telah dikumpulkan oleh para ulama akan berguna dengan memberlakukan kaidah ini.
  • Penangguhan turunnya ayat sebagai keterangan dan jawaban dengan peristiwa atau pertanyaan menunjukan keharusan untuk memperhatikan sebab.
  • Persesuian antara pernyataan dan jawabnya adalah wajib dalam pandangan hikmah dan ilmu balaghah dan hal ini akan terjadi dengan adanya persamaan antara lafazh yang umum dengan sebabnya yang khusus.[24]

3. Ta’addud al-Sabab

Ta’addud al-Sabab adalah adanya beberapa riwayat yang berbeda tentang sebuah ayat yang turun. Hal yang harus dilakukan adalah dengan meneliti periwayatan-periwayatan tersebut untuk mengetahui periwayatan yang dipegang. Bentuk-bentuk Asbab al-Nuzul satu ayat yang terdiri dari dua versi atau lebih menurut Muhammad Bakar Ismail ada 5 bentuk, yaitu:

a. Kedua versi riwayatnya sharih (pasti), tetapi kualitasnya berbeda. Yang satu shahih dan yang lainnya tidak shahih (dhaif), maka yang diambil adalah riwayat yang sharih dan shahih. Umpamanya dua riwayat Asbab al-Nuzul yang kontradiktif yang berkaitan dengan turunnya surat al-Dluha ayat 1-3:

nuzul11Artinya: “1) Demi waktu matahari sepenggalahan naik, 2) Dan demi malam apabila Telah sunyi (gelap), 3) Tuhanmu tiada meninggalkan kamu dan tiada (pula) benci kepadamu.”

Versi pertama, yang diriwayatkan oleh Bukhari Muslim dari Jundab Al Bajali mengatakan: “Karena menderita sakit, Nabi Muhammad SAW, tidak mengerjakan shalat malam dua sampai tiga malam, seorang wanita datang kepada beliau sambil berkata : Wahai Muhammad aku tidak melihat setanmu lagi dan aku rnengira telah rneninggalkanmu”,  Maka Allah menurunkan surat al-Dhuha ayat 1-3 di atas.

Sedang versi kedua yang diriwayatkan oleh Thabrani dan Ibnu Syaibah dari Hafash Ibnu Maesyarah dari ibunya dari neneknya (Khadam Rasulullah), mengatakan: “Seekor anak anjing masuk ke rumah Rasulullah SAW, dan bersembunyi di bawah tempat tidur sampai mati. Karenanya selama 4 hari Rasul SAW tidak menerima wahyu. Ketika ditanya tentang perihalnya beliau menjawab : “Jibril tidak menghubungiku, hatiku (Khadam Rasul) berkata: “alangkah baiknya jika kuperiksa langsung keadaan rumahya dan menyapu lantainya. Aku memasukkan sapu ke bawah tempat tidur dan mengeluarkan bangkai anjing darinya. Nabi kemudian dalam keadaan dagu gemetar menerima wahyu. Oleh karena itu ketika menerima wahyu dagu Nabi selalu bergetar. Maka Allah menurunkan al-Qur’an Surat al Dhuha ayat 1-3.

Studi kritis matan atas versi kedua di atas menempatkan status riwayatnya pada kualitas tidak shahih. Dalam hal ini Ibnu Hajar mengatakan bahwa Kisah keterlambatan Jibril menyampaikan wahyu kepada Nabi karena anjing memang masyhur , tetapi keberadaannya sebagai Asbab al-Nuzul adalah asing (gharib) dan sanadnya ada yang tidak dikenal. Oleh karena itu yang harus diambil adalah riwayat lain yang shahih yang ada dalam versi pertama riwayat Bukhari Muslim.[25]

b. Kedua versi riwayatnya shahih dan sharih ada kemungkinan untuk ditarjih, maka yang diambil adalah periwayatan yang rajih atas yang marjuh. Contohnya adalah periwayatan dari Bukhari dan Turmuzi mengenai Asbab al-Nuzul surat al-Isra ayat 85.

nuzul12Hadits al-Bukhari lebih diterima dari Turrnuzi dengan alasan:

  • Periwayatan Bukhari lebih sahih dibandingkan dengan periwayatan Turmuzi berdasarkan kesepakatan ulama hadits.
  • Dalam periwayatan Bukhari ada Ibnu Mas’ud yang menyaksikan turunnya ayat tersebut

c. Kedua riwayat itu shahih dan sharih tetapi tidak memungkinkan untuk menyelesaikannya dengan studi selektif (tarjih). Maka langkah yang perlu diambil adalah melakukan studi kompromi (jama’). Sebagai contoh adalah dua versi riwayat asbab al-Nuzul yang melatar belakangi turunnya ayat:

nuzul13Artinya: “Dan orang-orang yang menuduh isterinya (berzina), padahal mereka tidak ada mempunyai saksi-saksi selain diri mereka sendiri, Maka persaksian orang itu ialah empat kali bersumpah dengan nama Allah, Sesungguhnya dia adalah termasuk orang-orang yang benar.”

Dalam versi riwayat Bukhari dan Muslim melalui jalur Shahal Ibnu Sa’ad dikatakan bahwa ayat itu turun berkenaan dengan salah seorang sahabat bernama Uwaimir yang bertanya kepada Rasul tentang apa yang harus dilakukan oleh seorang suami yang mendapatkan isterinya berzina dengan orang lain. Tetapi dalam versi Bukhari melalui jalur Ibnu Abbas dikatakan bahwa ayat tersebut turun dengan dilatarbelakangi oleh kasus Hilal Ibnu Umayyah dengan menuduh isterinya di depan Rasul, berzina dengan Sarikh lbnu Sahmi. Kedua riwayat tersebut sama-sama berkualitas shahih dan tidak rnungkin dilakukan studi selektif (tarjih). Karena kedua kejadian tersebut berdekatan masanya, maka kita mudah mengkompromikan keduanya. Dalam jangka waktu yang tidak berselang lama, kedua sahabat itu bertanya kepada Rasul tentang masalah serupa, maka turunlah ayat mula’anah di atas untuk menjawab pertanyaan kedua sahabat tadi. Dalam kasus ini al-Khatib berkata:”Kedua penanya itu kebetulan bertanya pada satu waktu.

d.       Kedua versi riwayat kualitasnya shahih tetapi yang satu menggunakan redaksi yang sharih (pasti) sedangkan yang tainnya menggunakan redaksi yang rnuhtamilah (tidak pasti). Maka yang diambil adalah versi riwayat Asbab al-Nuzul yang menggunakan redaksi yang sharih. Umpamanya riwayat Asbab al-Nuzul yang menceritakan kasus seorang lelaki yang menggauli isterinya dari belakang. Mengenai kasus ini, Nafi’ berkata: “Suatu hari aku membaca ayat, nisa’ukum hartsun lakum. Ibnu Umar lalu berkata Tahukah engkau mengenai ayat ini di turunkan?,  Tidak, Jawabku. ia melanjutkan, ayat ini diturunkan berkenaan dengan menyetubuhi wanita dari belakang. Sementara lbnu Umar menggunakan redaksi yang tidak sharih. Sedangkan dalam riwayat Jabir, dikatakan: Seorang Yahudi mengatakan bahwa apabila seseorang menyetubuhi wanita dari belakang maka anak yang lahir akan juling. Maka diturunkanlah ayat “nisa’ukum hartsun lakum”

nuzul14Artinya: “Isteri-isterimu adalah (seperti) tanah tempat kamu bercocok tanam, Maka datangilah tanah tempat bercocok-tanammu itu bagaimana saja kamu kehendaki…”

Dalam kasus semacam di atas, riwayat Jabirlah yang harus dipakai, karena ia menggunakan redaksi yang sharih (pasti).

e. Kedua periwayatan tersebut sama shahihnya dan sama kuatnya sehingga tidak ada kemungkinan untuk ditarjih ataupun bukan merupakan peristiwa susulan, maka diyakini bahwa terdapat pengulangan turunnya wahyu atas ayat yang sama. Contohnya adalah Asbab al-Nuzul Surat Al-Nahl ayat 126-127 yang turun pada kesempatan berbeda dalam jarak waktu yang lama, yaitu pada saat Perang Uhud dan Futuh Makah. Sebagian Ulama menyatakan bahwa adanya pengulangan turunnya ayat yang sama adalah hal yang mungkin terjadi sebagai tadzkir dan nasehat atau pengulangan terhadap peristiwa dan penekanan terhadap makna ayat tersebut.

4. Ta’addud al-Nazil

Kebalikan dari permasalahan di atas adalah apabila terdapat beberapa ayat yang turun karena sebab yang satu. Dalam hal ini sepertinya tidak terdapat permasalahan yang serius karena hal tersebut adalah yang mungkin terjadi. Contohnya ialah apa yang diriwayatkan oleh Said bin Mansur, Abdurrazaq, Turmuzi, Ibn Jarir, Ibnu al Munzir Ibnu Abi Hatim, Tabhrani, dan Hakim yang mengatakan Sahib dari Salamah mengenai ayat 195 Surat al-Imran , Al-Ahzab ayat 35 dan Al Nisa ayat 32 dengan satu sebab yaitu pertanyaan Ummu Salamah.

nuzul15Artinya: ”Maka Tuhan mereka memperkenankan permohonannya (dengan berfirman): “Sesungguhnya Aku tidak menyia-nyiakan amal orang-orang yang beramal di antara kamu, baik laki-laki atau perempuan, (karena) sebagian kamu adalah turunan dari sebagian yang lain. Maka orang-orang yang berhijrah, yang diusir dari kampung halamannya, yang disakiti pada jalan-Ku, yang berperang dan yang dibunuh, Pastilah akan Ku-hapuskan kesalahan-kesalahan mereka dan Pastilah Aku masukkan mereka ke dalam surga yang mengalir sungai-sungai di bawahnya, sebagai pahala di sisi Allah. dan Allah pada sisi-Nya pahala yang baik.” (Q.S. Ali ‘Imran ayat 195).

nuzul16Artinya: “Sesungguhnya laki-laki dan perempuan yang muslim, laki-laki dan perempuan yang mukmin, laki-laki dan perempuan yang tetap dalam ketaatannya, laki-laki dan perempuan yang benar, laki-laki dan perempuan yang sabar, laki-laki dan perempuan yang khusyuk, laki-laki dan perempuan yang bersedekah, laki-laki dan perempuan yang berpuasa, laki-laki dan perempuan yang memelihara kehormatannya, laki-laki dan perempuan yang banyak menyebut (nama) Allah, Allah Telah menyediakan untuk mereka ampunan dan pahala yang besar.” (Q.S. al-Ahzab ayat 35).nuzul17Artinya: “Dan janganlah kamu iri hati terhadap apa yang dikaruniakan Allah kepada sebahagian kamu lebih banyak dari sebahagian yang lain. (karena) bagi orang laki-laki ada bahagian dari pada apa yang mereka usahakan, dan bagi para wanita (pun) ada bahagian dari apa yang mereka usahakan, dan mohonlah kepada Allah sebagian dari karunia-Nya. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui segala sesuatu.” (Q.S. al-Nisa ayat 32)

C. Urgensi Asbab Al-Nuzul bagi Penafsiran Al-Qur’an

Para Ulama sepakat akan pentingnya pengetahuan Asbab al-Nuzul ini dalam menafsirkan al-Qur’an, karena kegunaannya dalam beberapa hal di antaranya adalah sebagai berikut:

  1. Membantu memahami ayat dan menghindarkan dari kesulitaan dalam memahaminya. Hal ini diperkuat oleh pernyataan-pernyataan para ulama di antaranya Al-Wahidi, beliau mmenyatakan bahwa tidak mungkin mengetahui makna suatu ayat tanpa mengetahui kisah dan pejelasan nengenai turunnya ayat dan pendapat ini diperkuat oleh Ibnu Daqiq.
  2. Membantu mengetahui hikmah di balik penetapan hukum syara’, sehingga dapat menambah keimanan.
  3. Dapat menolak dugaan adanya pembatasan terhadap suatu ayat untuk hal-hal tertentu.
  4. Mengkhususkan sebuah hukum pada sebab bagi mereka yang berpendapat al-‘Ibrah bi Umum al-Lafazh.
  5. Mempermudah dalam menghapal wahyu, menguatkannya dalam ingatan orang yang mendengarnya. Karena pertalian antara sebab dan musabbab, hukum dan peristiwa-peristiwa dan pelaku, masa dan tempatnya merupakan faktor-faktor yang menyebabkan mantap dan terlukisnya sesuatu dalam ingatan .(23)

Tidak berlebihan apabila para ulama sangat menekankan pentingnya Asbab al-Nuzul ini agar tidak terjadi kekeliruan dalam menafsirkan al-Qur’an , yang hasilnya nanti akan dijadikan pegangan dalam kehidupan sehari-hari.

Oleh sebab itu dalam menafsirkan al-Qur’an para mufassir juga harus memperhatikan kebutuhan masyarakat dalam berbagi kondisinya. Karena al-Qur’an pada awal turunnya pun sangat memperhatikan kondisi masyarakat Arab, sehingga ujaran-ujaran yang dipergunakan pun disesuaikan dengan kultur yang ada. Hal ini dapat memberikan pemahaman bahwa al-Qur’an dapat didialogkan dan dipahami secara terbuka dengan kondisi sosial yang ada.

DAFTAR PUSTAKA

Al-Quran al-Karim

Abu Syuhbah, Muhammad bin Muhammad, Al-Madkhal li Dirasat Al-Quran al-Karim, Kairo : Maktabah al-Sunnah, 1992

Abdul Rahman al ‘Akh, Ushul al-Tafsir wa Qawa’iduhu, Beirut : Dar al-Nafais, 1986

Abdul Wahab Khalaf, Ilm Ushul al Fiqh, Jakarta: Maktabatr al-Dakwah al-Islamiyah, 1968

Ajaz al-Khatib, Muhammad, Ushul al-Hadits, Wa Mushthalahuhu, Beirut: Dar al-Fikr, 1989

Ibnu Manzur, Lisan al-Arab, Mesir: Dar al-Mishriyah, 1986

Suyuthi, Jalaluddin, Al-Itqon fi Ulum al-Qur’an, Beirut: Dar al-Fikr, tt

Wahidi, Ali bin Ahmad ,al-Asbab al-Nuzul, Saudi: Dar al-Ishlah, 1992

Zarkasyi, Muhammad, Al-Burhan Fi Ulum al-Qur’an, Beirut: Dar al-Fikr, tt

Zarqani, Muhammad, Manahil al-Irfan fi Ulum al-Qur’an, Kairo: Dar al-Ihya al Kutub al-Arabiyyah, tt

Dzahabi, Muhammad Husain, al-Tafsir wa al-Mufassirun, Beirut: Dar al Fikr , 1976

Mahmud al Thahaan, Taysir al-Mushthalah al-Hadist, Beirut: Dar al-Tsaqofah al-Islamiyah, 1985

Al-Nasaiy, Sunan al-Nasaiy, Riyadh : Dar al-Salam li Nasyir wa Tanjil, 1999


[1] Al-Drahabi,  At-Tafsir wa  Al-Mufassirun, (Beirut :  Dar al-Fikr, 1976), hal. 267

[2] Al-Wahidi,  Asbab Al-Nuzul,  (Saudi  : Dar  al-Ishlah,  1992), hal. 8

[3] Al Suyuthi,  Al-Itqan  fi  Ulum al-Quran (Beirut:  Dar  al-Fikr,  tt ), hal. 29

[4] Ibnu,  Manzhur,  Lisan  al-Arab,  (Mesir:  Dar al Mishriyah , 1986 ), hal. 458

[5] Muhammad al-Zarqany, Manahil Irfan fi ulum al-Qur’an, (Kairo: Dar al-Ihya al-Kutub al-Arabiyyah, 1988), hal. 103

[6] Muhammad bin Muhammad Abu Syuhbah, al-Madkhal li Dirasati al-Qur’an al-Karim (Kairo: Maktabah al-Sunnah, 1992), hal. 122

[7] Syubhi Salih, 1988, hal. 132

[8] Man’a al-Qathan, 1973, hal. 78

[9] Al-Shabuny, 1970, hal. 22

[10] Al-Suyuthy,

[11] Taufik Adnan Amal

[12] Hadits marfu adalah hadits  yang disandarkan  kepada  Rasul dengan  sanadnya  yang bersambung.  Lihat Mahmud  al  Thaharq  Taysir  Mushthalah al Hadits, (Beirut  :  Dar al Tsaqafah  al Islamiyah l985), hal. 128.

[13] Dalam hadits mursal terdapat sanad yang gugur yaitu  sahabat,  tabiin  tidak  menyebutkan  dari  sahabat mana ia mengambil periwayatan tersebut tetapi langsung menyandarkannya kepada Rasul, berarti sanadnya tidak  bersambung. Lihat  Ajaj al Khatib, Ushul  al hadits Ulumuhu  wa Mustalahuhu,(Beirut:  Dar al Fikr, 1989) hal. 337

[14] Al-Suyuthy

[15] Ibid, hal. 32

[16] Al Zarkasyi,  al Burhan  fi  Ulum  al Quran  Beirut :  Dar al Fikr,  tt, hal. 56

[17] Abdul Rahman  al ‘Ak , Ushul  al Tafsir wa Qawa’iduhu,  (Beirut :  Dar al Nafais, 1986), hal. 78

[18] Ibnu Manzhur, Op. Cit, hal. 458

[19] Abdul Rahman, Op. Cit, hal 402

[20] Ibnu Manzhur, Loc. Cit hal.

[21] Al-zarqany, Manahil  ai ,rfan  fi  Ulum al Quran, (Kairo:  Dar allhya  al Kutub  al Arabiyya,  tt) hal.  121-122

[22] Qiyas adalah  menghubungkan  suatu  perkara yang  tidak  ada nash  hukumnya  kepada perkara  yang  ada

nash  hukumnya karena  adanya  persamaan antara  kedua  perkara  tersebut  dalam  illat  hukumnya”. Lihat  dalam Abdul Wahab  Khalal  Ilmu  Ushul  Fiqh, (Kairo: Maktabah  Dakwah  Islamiyah,  1963), hal. 52

[23] Al Nasaiy,  Sunan Al Nasaiy,  (Riyadh:  Dar al Salam  li Nasln wa al Tanzi, 1999), hal. 583

[24] Ibid, hal 123-124

[25] Al-Suyuthi, hal 33

Dipublikasi di Ilmu-ilmu Al-Quran | Tag , , , , , , , , | 5 Komentar

Israiliyyat Dalam Tafsir

PENDAHULUAN

Al-Qur’an yang menyatakan dirinya sebagai hudan linnas otomatis sarat dengan berbagai macam ajaran. Di antara ajaran-ajarannya tertuang dalam kisah kisah agar manusia mengambil pelajaran, baik yang tersurat maupun yang tersirat dalam ungkapan Al-Qur’an. Kisah-kisah tersebut ada yang berhubungan dengan kehidupan para Nabi dan Rasul dan ada pula yang berhubungan dengan pribadi, pribadi bukan rasul yang diharapkan menjadi teladan bagi umat manusia, seperti Ashabul Kahfi, Luqman dan Dzulqarnain.

Kitab-kitab terdahulu, yakni Taurat dan Injil, juga memuat kisah-kisah seperti Al-Qur’an, namun terdapat perbedaan, baik dari segi pengungkapannya maupun gaya bahasanya.

Pengungkapan Al-Qur’an lebih bersifat global. Artinya, dalam mengungkapkan suatu peristirwa tertentu Al-Qur’an tidak memerinci tempat kejadian, saat kejadian dan nama-nama tokoh yang terlibat serta jalannya peristiwa. Al-Qur’an hanya menyajikan beberapa fragmen yang berkaitan dengan substansi tema yang mengandung pelajaran, sedangkan kitab-kitab yang lain mengungkapkan secara panjang lebar dan menjelaskan rincian serta bagian-bagiannya. Hal ini membuka peluang masuknya kisah-kisah yang bersumber dari tradisi Yahudi maupun Nasrani ke dalam khazanah Islam, baik dalam penafsiran Al-Qur’an maupun hadits. Berangkat dari hal tersebut penulis akan mencoba menulis apa yang dimaksud dengan israiliyyat itu? apa latar belakang historis tumbuhnya Israiliyyat dan apa kategori Israiliyyat? apa dampak Israiliyat terhadap kesucian ajaran lslam dan bagaimana pandangan ulama tentang hal tersebut?

A. PENGERTIAN ISRAILIYYAT

Israiliyyat secara etimologis adalah bentuk jamak dari kata Israiliyyah; Isim (kata benda) yang dinisbatkan pada kata Israil, dari bahasa lbrani yang berarti hamba Tuhan.[1] Dalam pengertian lain israiliyyat dinisbatkan pada nabi Ya’kub, bin Ishaq bin Ibrahim. Sedangkan istilah Yahudi adalah sebutan bagi Bani Israil.[2] Hal ini sesuai dengan hadis riwayat Abu Daud dan Ibnu Abbas: “Sekelompok orang Yahudi telah mendatangi Nabi, lalu beliau bertanya kepada mereka‘, “Tahukah kamu sekalian bahwa sesungguhnya Israil itu adalah nabi ya’kub? ” Lalu mereka menjawab, “Betul” Kemudian Nabi berdoa, “wahai Tuhanku, saksikanlah pengakuan mereka ini.[3]

Sedangkan dalam Al-Qur’an Allah berfirman:

israiliyat1

Artinya: “Semua makanan adalah halal bagi Bani Israil melainkan makanan yang diharamkan oleh Israil (Ya’qub) untuk dirinya sendiri sebelum Taurat diturunkan “.

Dari segi terminologi, kata Israiliyyat, walaupun pada mulanya hanyalah menunjukkan riwayat yang bersumber dari kaun Yahudi namun pada akhimya para ulama ahli tafsir dan ahli hadis menggunakan istilah tersebut dalam arti yang lebih luas lagi. Israliyyat adalah seluruh riwayat yang bersumber dari orang Yahudi dan Nasrani serta selain dari keduanya yang masuk dalam tafsir maupun hadis. Ada pula ulama tafsir dan hadis yang memberi makna israiliyyat sebagai cerita yang bersumber dari musuh-musuh Islam, baik Yahudi, Nasrani ataupun lainnya.[4]

Muhammad Husain AdzDzahabi, misalnya, membagi Israiliyyat ke dalam dua macam . Pertama, Israiliyat sebagai kisah dan dongeng kuno yang menyusup ke dalam tafsir dan hadis yang asal periwayatannya kembali pada sumber Nasrani, Yahudi atau yang lainnya. Kedua, Kisah dan dongeng yang sengaja diselundupkan oleh musuh-musuh Islam ke dalam tafsir dan hadis yang sama sekali tidak dijumpai dasarnya dalam sumber lama. Kisah itu sengaja diselundupkan dengan tujuan merusak aqidah kaum Muslimin.[5]

Ahmad Khalil menyatakan bahwa yang dimaksud dengan Israiliyyat adalah kisah-kisah yang diriwayatkan dari Ahli Kitab, baik yang ada hubungannya dengan agama mereka ataupun tidak.[6]

Amin Al Khuli berpendapat bahwa Israiliyyat merupakan pembauran kisah-kisah dari agama dan kepercayaan bukan Islam yang merembes masuk ke Jazirah Arab Islam. Kisah-kisah tersebut dibawa oleh orang-orang Yahudi yang sejak dulu berkelana ke arah Timur menuju Babilonia dan sekitamya, sedangkan ke arah Barat menuju Mesir. Setelah mereka kembali ke negera asal, mereka membawa bermacam-macam berita keagamaan yang mereka jumpai dari negera negera yang mereka singgahi.[7]

B. LATAR BELAKANG HISTORIS TUMBUHNYA ISRAILIYYAT

Sebelum Islam datang, ada satu golongan yang disebut dengan kaun Yahudi, yaitu sekelompok kaum yang dikenal mempunyai peradaban yang tinggi dibanding dengan bangsa Arab pada waktu itu. Mereka telah membawa pengetahuan keagamaan berupa cerita-cerita keagamaan dari kitab suci mereka.[8]

Pada waktu itu mereka hidup dalam keadaan tertindas. Banyak di antara mereka yang lari dan pindah ke Jazirah Arab. Ini terjadi kurang lebih pada tahtm 70 M. Pada masa inilah diperkirakan teradinya perkembangan besar-besaran kisah-kisah Israiliyyat, kemudian mengalami kemajuan pada taraf tertentu. Disadari atau tidak, terjadilah proses percampuran antara tradisi bangsa Arab dengan khazanah tradisi Yahudi tersebut.[9] Dengan kata lain, adanya kisah Israiliyat merupakan konsekuensi logis dari proses akulturasi budaya dan ilmu pengetahuan antara bangsa Arab Jahiliyah dan kaum Yahudi serta Nasrani.[10]

Pendapat lain menyatakan bahwa timbulnya Israiliyyat adalah, pertama, karena semakin banyaknya orang-orang Yahudi yang masuk lslam. Sebelumnya mereka adalah kaum yang berperadaban tinggi. Tatkala masuk Islam mereka tidak melepaskan seluruh ajaran-ajaran yang mereka anut terlebih dulu, sehingga dalam pemahamannya sering kali tercampur antara ajaran yang mereka anut terdahulu dengan ajaran Islam.

Kedua, adanya keinginan dari kaum Muslim pada waktu itu untuk mengetahui sepenuhnya tentang seluk-beluk bangsa Yahudi yang berperadaban tinggi, di mana Al-Qur’an hanya mengungkapkan secara sepintas saja. Dengan ini maka muncullah kelompok muffasir yang berusaha meraih kesempatan itu dengan memasukkan kisah-kisah yang bersumber dari orang-orang Yahudi dan Nasrani tersebut. Akibatnya tafsir itu penuh dengan kesimpang-siuran, bahkan terkadang mendekati khurafat dan takhayul.[11]

Ketiga, adanya ulama Yahudi yang masuk Islam, seperti Abdullah bin Salam, Ka’ab bin Akhbar, Wahab bin Manabbih. Mereka dipandang mempunyai andil besar terhadap tersebarnya kisah Israiliyyat pada kalangan Muslim.[12] Hal ini dipandang sebagai indikasi bahwa kisah Israiliyyat masuk ke dalam Islam sejak masa sahabat dan membawa pengaruh besar terhadap kegiatan penafsiran Al-Qur’an pada masa-masa sesudahnya.

Kisah Israiliyat semakin berkembang subur di kalangan Islam ketika masa tabi’in dan mencapai puncaknya pada masa tabi’it-tabi’in. Pada masa tabi’in timbul kecintaan yang luar biasa pada kisah Israiliyyat. Mereka cenderung mengambil cerita tersebut secara ceroboh, sehingga setiap cerita yang ada hampir tidak ada yang ditolak. Mereka tidak mengembalikan cerita tersebut pada Al-Qur’an, walaupun terkadang tidak dimengerti akal.[13]

C. KATEGORI ISRAILIYYAT

Dari segi kandungannya, secara garis besar kisah Israliyyat terbagi menjadi tiga kategori:

Pertama, kisah Israiliyyat yang benar isinya, sesuai dengan al-Qur’an dan hadis dan tidak bertentangan dengan keduanya. Contoh kriteria yang pertama, yakni yang sesuai dengan syariat kita, adalah apayarg diriwayatkan oleh Imam Bukhari dan Muslim, dengan redaksi dari Imam Bukhari, ia berkata: “Telah menceritakan kepada ami Yahya bin Bukhair, dari Lais, dari Khalid, dari Sa’id bin Abu Hilal, dari Zaidbin Aslam, dari ‘Ata’ bin Yasir, dari Abu Sa’id al-Khudri, ia berkata, bahwa Rasulullah telah bersabda: “Adalah bumi itu pada hari nanti seperti segenggam roti. Allah memegangnya dengan kekuasaan-Nya sebagaimana seseorang menggenggam sebuah roti di perjalanan. Ia merupakan tempat bagi ahli surga. Kemudian datanglah seorang laki-laki dari Yahudi, dan berkata: Semoga Allah mengagungkan engkau wahai Abal Qasim, tidaklah aku ingin menceritakan kepadamu tempat ahli swga pada hari kiamat nanti? Rasul menjawab, ya tentu. Kemudian laki-laki tadi menyatakan bahwasa,nya bumi ini seperti segenggam roti sebagaimana dinyatakan Nabi, kemudian Rasul melihat kepada kami semua, lalu tertawa sampai terlihat geraham giginya.”[14]

Kedua, kisah Israiliyyat yang bertentangan dengan Al-Qur’an dan hadis. Ini harus driauhi dan tidak boleh diriwayatkan kecuali di sertai dengan penjelasan mengenai kedustaannya. Contoh cerita Israiliyyat knteria kedua, yakm yang bertentangan dengan syariat kita, keterangan yang telah kita ketahui terdahulu dalam Kitab Safarul-Khurzg bahwasannya Harun a.s. adalah Nabi yang membuat anak sapi untuk Bani Israil, Ialu ia mengajak mereka untuk menyembahnya. Demikian pula riwayat yang telah kita dapati dari Kitab Safarut-Tala,vin, bahwasanya Allah menyelesaikan seiuruh pekerjaan-Nya pada hari yang ketujuh, Ialu beristirahatlah pada hari yang ketujuh tersebut. Demikian pula apa yang diriwayatican oleh Ibn Jarir di dalam Tafsir-nya, ketika menerangkan firman Allah dalam Qur’an surah Shad ayat 34:

israiliyat2

Artinya: “Dan Sesungguhnya kami Telah menguji Sulaiman dan kami jadikan (dia) tergeletak di atas kursinya sebagai tubuh (yang lemah Karena sakit), Kemudian ia bertaubat.”

Yaitu tentang kisah setan yang datang dan duduk di singgasana Nabi sulaiman dan menguasai singgasana tersebut, tidak ada orang yang mengetahuinya kecuali Nabi Sulaiman. Dan setan tersebut, menurut riwayat Ibn Jarir, dari Abu Hatim, menguasai istri-istri Nabi sulaiman, ia menggauli mereka yang sedang haid, akan tetapi mereka tidak menyadari bahwa yang datang itu bukan Nabi Sulaiman.

Ketiga, kisah Israiliyyat yang tidak diketahui benar atau tidaknya. Yang demikian ini tidak perlu diyakini atau didustakan keberadaannya, sesuai dengan hadis Nabi dari Abu Hurairah:

israiliyat3

Artinya: JanganLah kamu sekaliaan membenarkan Ahli Kitab dan jangan pula mendustakanrrya; ucapkanlah, “Kami beriman kepada Allah dan kepada kitab yang diturunkan kepada kamu.

Contoh cerita Israiliyyat kriteria ketiga, yakni yang didiamkan oleh syariat kita, dalam arti tidak ada yang memperkuat ataupun menolaknya, seperti yang diriwayatkan oleh Ibn Kasir dari Su’udi di dalam Tafsirqra ketika menerangkan ayat-ayat tentang sapi betina, sebagaimana dinyatakan di dalam Qur’an surah al Baqarah (2):67 -7 4. Keterangannya adalah:

“Seorang laki-laki dari Bani Israil, memiliki harta yang banyak dan memiliki seorang anak wanita. la mempunyai pula seorang anak laki-laki dari saudara laki-lakinya yang miskin. Kemudian anak laki-laki tersebut melamar anak perempuan itu. Akan tetapi saudara laki-laki tersebut enggan menerimanya dan akibatnya, pemuda tadi menjadi marah, dan ia berkata: Demi Allah akan kubunuh pamanku itu, akan kuambil hartanya, akan kunikahi anak perempuannya dan akan kumakan diyatnya. Kemudian pemuda tadi datang kepada pamannya, bertepatan dengan datangnya sebagian pedagang Bani Israil. la berkata kepada pamannya: Wahai pamanku, berjalanlah bersamaku, aku akan minta pertolongan kepada para pedagang Bani Israil, mudah-mudahan aku berhasil, dan jika mereka melihat engkau bersamaku pasti akan memberinya. Kemudian keluarlah pemuda itu beserta pamannya pada suatu malam, dan ketika mereka sampai di suatu Eeng, maka si pemuda tadi membunuh pamannya, kemr”rdian ia kembali kepada keluarganya. Ketika datang waktu pagi, seolah-olah ia mencari pamannya, dan seolah-olah ia tidak mengetahui di mana pamannya itu berada, dan berkata: Kalian membunuh pamanku, bayarlah diyatnya.’Kemudian ia menangis sambil melempar-lempar tanah ke atas kepalanya dan berteriak: Wahai paman! Lalu ia melaporkan persoalannya kepada Nabi Musq dan Nabi Musa menetapkan diyat bagi pedagang tersebut. Mereka berkata kepada Musa: Wahai Rasulullah, berdoalah engkau kepada Tuhan, mudah-mudahan Tuhan memberi petunjuli kepada kita, siapa yang melakukan hal ini, nanti keputusan diberikan kepada pelaku. Demi Allah, sesungguhnya membayar diyat itu bagi kami adalah sangat mudah, akan tetapi kami sangat malu dengan perbuatan tersebut.” Peristiwa tersebut dinyatakan Allah dalam Qur’an surah al-Baqarah ayat 72:

israiliyat4

Artinya: Dan (ingatlah), ketika kamu membunuh seorang manusia lalu kamu saling tuduh menuduh tentang itu. dan Allah hendak menyingkapkan apa yang selama Ini kamu sembunyikan.[15]

D. DAMPAK ISRAILIYYAT TERHADAP KESUCIAN AJARAN ISLAM

Menurut Adz-Dzahabi, jika Israiliyat itu masuk dalam khazanah. tafsir Al-Qur’an, ia dapat menimbulkan dampak negatif sebagai berikut. Pertama, Israiliyyat akan merusak aqidah kaum Muslimin, karena ia antara lain mengandung unsur penyerupaan pada Allah, peniadaan ‘ishmalz para Nabi dan Rasul dari dosa, karena mengandung tuduhan perbuatan buruk yang tidak pantas bagi orang adil, apalagi sebagai Nabi. Kedua, merusak citra agama lslam karena ia mengandung gambaran seolah-olah. Islam agama penuh dengan khurafat dan kebohongan yang tidak ada sumbemya. Ketiga, ia menghilangkan kepercayaan pada ulama salaf; baik dari kalangan sahabat maupun tabi’in . Keempat, ia dapat memalingkan manusia dari maksud dan tujuan yang terkandung dalam ayat-ayat Al-Qur’an.[16]

E. PENDAPAT ULAMA TENTANG ISRAILIYYAT

Menurut Ibnu Taimiyah dalam kitabnya Muqaddimah fi LIslulut-Tafsir Israiliyat itu tiga macam.  pertama, cerita Israiliyat yang shahih, itu boleh diterima. Kedua, Israiliyat yang dusta yang kita ketahui kedustaannya karena bertentangari dengan syari’at, itu harus ditolak. Ketiga, Israiliyyat yang tidak diketahui kebenaran dan kepalsuannya. Itu didiamkan; tidak didustakan dan tidak juga dibenarkan. Jangan mengimaninya dan jangan pula membohongkannya.

Al Biqa’i dalam Al Aqwal Al Qawimah fil hukmi ‘anin naqli menyatakan bahwa hukum menukil riwayat dari ani Israil yang tidak dibenarkan dan tidak didustakan oleh kitab kita adalah boleh, demikian pula dari pemeluk agama lain, karena tujuannya hanyalah ingin mengetahui semata, bukan untuk dijadikan pegangan.”[17]

Muhammad Abduh sangat berhati -hati dalam menerima pendapatpendapat sahabat, apalagi jika pendapat tersebut berbeda satu dengan yang lainnya. Bahkan, lebih jauh dari itu, Abduh tidak menolak pendapat yang terkadang ditolak oleh ulama lain walaupun dirasakan dari pendapat tersebut adanya semacam unsur Israiliyyat.[18] Salah contoh penjelasan Abduh tentang Firman Allah SWT:

israiliyat5

“Berkatalah seorang yang mempunyai ilmu dari Ai Kitab: “Aku akan membawa singgasana itu kepadamu sebelum matamu berkedip.”

Abduh manyatakan bahwa israiliyat6  (yang memiliki ihnu dari Alkitab ), namanya adalah’Ashif.

Pendapat Jumhur ulama tentang Israiliyyat, pertama, mereka dapat menerima Israiliyyat selama tidak be*entangan dengan Al-Qur’an dan hadis. Keclua, mereka tidak .menerima selagi kisah israiliyyat tersebut bertentangan dengan A1 Qur’an dan. hadis. Ketiga, tarvaqquf atau mendiamkan. Mereka tidak menolak dan tidak membenarkannya, berdasarkan hadis yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah tersebut.

PENUTUP

Dari uraian terdahulu dapat ditarik kesimpulan, pertama, kisah Israiliyyat adalah kisah-kisah yang sebagian besar bersumber dari orang-orang Yahudi, baik diydan atau tidak, yang telah menyusup ke dalam khazanah tafsir Al-Qur’an dan hadis Nabi.

Kedua, latar betakang timbulnya Israiliyyat adalah semakin banyaknya orang-orang Yahudi atau Ahli Kitab yang masuk Islam; adanya keinginan sebagian dari kaum Muslimin untuk mengetahui ihwal orang-orang Yahudi yang mempunyai peradaban tinggi dibanding kaum Muslim di Jazirah Arab pada waktu itu.

Ketiga, Israiliyat mempunyai dampak negatif terhadap penafsiran Al-Qur’an. ia dapat merusak citra agama Islam, merusak aqidah Muslim dan memalingkan kaum Muslimin dari ajaran Al-Qur’an dansunnah shshihah.


[1] Muhammad  Husaini  Al-Khallaf , Al-Yahudiyah  bainal Masihiyah wal  Islam  (Mesir: Al-Mu’assasah Al-Mishriyah,  1962), hal.1 4

[2] Muhammad  Husain AdzDzahabi,  Israil$ahfit  Tafsir  wal Hodits (Kairo  :Mujamma’ul  Buhus Al-Islamiyah),  hal. l9

[3] Abu Dawud  Ath  Thayalitsi”  Sunan  Abu Dawud , Jilid  IV  (Beirut  :  Darul Fikr,t.th) hal.40.

[4] Muhammad Husain Al-Dzahabi,  Israiliyah  dalam Tafsir  dan  Hadits,  terjemah  Didin Hafidzuddin  (Jakarta: Litera  Antar  Nusa,1993), hal. 9

[5] Muhammad Husaini al-Khallaf,  op. cit., hal. 20

[6] Ahmad  Khalil  Arsyad, Dirasah fi  AI-Qur’an,  (Mesir:  Darul Ma’arif, 1972), hal. 115.

[7] . M. Quraish Shihab, Membumikan  AI-Qur’an (Bandung:  Mizan,  1995), hal. 46.

[8] Manna’  Khalil Al Qathan,  Studi  llmu-ilmu  Al-Qur’an, terjemah  Mudzakir  AS , (Jakarta:  Litera Antar  Nusa, 1996), hal. 42

[9] Amin Al-Khuli,  Manhaj al- Tajdid fi al-Tafsir, (Kairo :  Darul  Ma’arif, 196l), hal. 227.

[10] M.Quraish  Shihab,  op.cit., hal. 46

[11] Ahmad Khalil Arsyad, op.cit., hal. 62.

[12] lgnaz Goldziher,  Madzahib  At Tafsir  At  Istaml  (Kairo:  As Sunnah  Al Muhammadiyah  ,  1995), hal.  113.

[13] Muhammad Husain  Adz  Dzahabi,  op.citt., hal. 20

[14] Sahih  Bukhari,  bab. Hamba  Sahaya, pasal: Allah akan mengangkat bumi, Jilid 8, hal. 108, cetakan  Khairiyah.

[15] Tafsir  Ibn  Kasir,  jilid  I  hal. 109,  cetakan  Tijariyah.

[16] Muhammad Husain  Adz  Dzahabi,  op.cit.,h.  26-32.

[17] Ahmad  Syadalidan  Ahmad  Rofi’f,Ulumul  Qur’ar,. Cetakan  f., 1gg4,hal. 54-55

[18] M.Quraish  Shihab,  Studi ,Kritis  Tafsir Al-Manar,,  cetakan f, wg4, hal.  54-55

Dipublikasi di Ilmu-ilmu Al-Quran | Tag , , , , , , | Meninggalkan komentar

Ulumul Quran (Sebuah Pengantar)

PENDAHULUAN

Menurut Mohamad Arkoun, pemikir kontemporer Aljazair. Ia mengatakan bahwa Al-Quran memberikan kemungkinan arti yang tidak terbatas …karena yang diberikanya mengenai pemikiran dan penjelasan pada tingkat wujud mutlak … Dengan demikian, ayat-ayatnya selalu terbuka (untuk interpretasi baru), tidak pernah pasti dan tertutup dalam interpretasi tunggal (the politic of Islamic revivalism: 1988; 34).

Al-Qur’an merupakan kitab yang telah memberikan pengaruh yang begitu luas dan mendalam terhadap jiwa manusia. Bagi kaum Muslimin Al-Qur’an adalah wahyu dari Allah. Al-Qur’an merupakan dasar keyakinan keagamaan, keibadatan, sumber dari segala sumber hukum dan pembimbing tingkah laku bermasyarakat dan individual.[1]

Al-Ghazali dalam kitab Ihya ‘Ulumuddin mengatakan bahwa seluruh cabang ilmu pengetahuan yang terdahulu dan yang akan datang ,yang telah diketahui maupun yang belum bersumber dari Al-Qur’anul Karim.[2]

Hal ini menurut Al-Ghazali, karena segala macam ilmu termasuk ke dalam ‘afal Allah dan sifat-sifatnya. Sedangkan al-Quran menjelaskan dzat, af’al dan sifat-Nya. Pengetahuan itu tidak terbatas.[3]

Pendapat-pendapat di atas telah rnemberikan pemahaman kepada kita, bahwa al-Qur’an memiliki cabang-cabang pengetahuan yang luas dan banyak. Pengetahuan-pengetahuan yang banyak itu membentuk suatu disiplin ilmu tersendiri. Disiplin ilmu tersebut dinamai para ulama dengan Ulumul Qur’an.

Ungkapan ulumul Qur’an telah menjadi nama bagi suatu disiplin ilmu dalam kajian Islam. Secara bahasa ungkapan ini berarti ilmu-ilmu Al-Qur’an . Oleh karena itu, di Indonesia, ilmu ini kadang-kadang disebut ulumul-Quran kadang-kadang disebut ilmu-ilmu Al-Qur’an. Sebagai contoh Al-Tibyan fi ‘Ulum Al-Qur’an karangan Muhammad Ali al-Shabuni diterjemahkan oleh Muhammad Qadirun Nur dengan Ikhtishar Ulumul Quran Praktis dan kitab Mabahis fi ulum’ al-Quran karangan Shubhi al-Shalih diterjemahkan oleh Tim Pustaka Firdaus dengan membahas ilmu-ilmu Al-Qur’an.[4]

ulumul Qur’an sangat penting bagi para pelajar, mahasiswa, ilmuwan muslim dalam mempelajari dan memahami al-Qur’an. Sehingga apabila seorang mufassir atau cendikiawan muslim khususnya yang akan memahami dan menafsirka Al-Qur’an akan terhindar dari kesalahan-kesalahan yang tentu akan berbahaya bagi generasi berikutnya. Misalnya saja menyesatkan atau memalingkan dari makna yang sebenarnya (dikehendaki Allah). Hal ini ditegaskan oleh T. M. Hasby Ashiddiqie, Ia mengatakan bahwa di antara manfaat Ulumul Qur’an adalah kita dapat menafsirkan dan memahaminya dengan sempurna.[5]

Dengan kata lain, ketika kita berbicara Ulumul Qur’an berarti kita berbicara masa depan Sebab kita dapat menciptakan masa depan dengan al-Qur’an. Dengan ulumul Qur’an kaum muslimin konsekuensinya akan terus rnemerankan dirinya sebagai pembaharu, karena ia akan menyusun sebuah tafsir al-Qurannya sendiri. Tentu tidak kita katakan setiap penyusun buku tafsir disebut sebagai pembaharu tetapi apabila kita melihat seperti Muhammad Abduh, ia perlu merasa menyusun buku tafsir baru yang disebut al-manar. Di lingkungan gerakan Ahmadiyah, terdapat juga beberapa buku tafsir, misalnya yang disusun oleh Basyr al-Din Mahmud Ahmad ( aliran Qadiyan atau Mawla Muhammad Ali (Lahore). Di lingkungan Syi’ah kontemporer, muncul juga Tafsir Mizan, Karya Ayatullah Thabathaba’.[6]

Berkaitan dengan tantangan kaum Muslimin terhadap perkembangan ulumul Qur’an menurut Fazlurahman ada tiga kategori pada literatur barat mengenai al-Quran yang sekaligus menjadi tantangan bagi kita. (1) karya-karya yang berusaha mencari pengaruh Yahudi-Kristen; (2) karya-karya yang mencoba membuat rangkaian kronologis dari ayat-ayat al-Quran; (3) menysun karya-karya yang berusaha menjelaskan keseluruhan atau aspek-aspek yang tertentu saja di dalam al-Quran.[7]

Menurut Fazlurahman ada dua hal besar yang menjadi kendala umat-Islam dalam menghadapi perkembangan ide-ide Al-Qur’an, yaitu mereka kurang menghayati relevansi ayat Al-Qur’an untuk masa sekarang dan oleh karena itu mereka tidak dapat menyajikannya untuk memenuhi kebutuhan hidup umat manusia di masa kini, dan yang lebih penting mereka kuatir jika penyajiannya itu menyimpang dari pendapat-pendapat yang telah diterima sera tradisional.[8]

KAJIAN ONTOLOGI

Pembahasan ontologi ulumul Qur’an terdiri dari dua bagian, yaitu :

1. Pengertian Ulumul Qur’an secara Etimologis

Perkataan ulumul Qur’an berasal dari bahasa Arab yang terdiri dari dua kata, yaitu ‘ulum dan Al-Qur’an. Kata ulum adalah bentuk jamak dari ‘ilm yang berarti ilmu-ilmu.[9] Ilmu dalam bahasa arab berarti pengetahuan (knowladge), sedangkan dalam bahasa Indonesia biasanya merupakan terjemahan science.[10]

Kata ‘Ulum yang disandarkan kepada Al-Quran telah memberikan pengertian bahwa bahwa ilmu ini merupakan kumpulan sejumlah ilmu yang berhubungan dengan Al-Qur’an baik dari segi keberadaannya sebagai Al-Qur’an mahupun dari segi pemahamannya terhadap petunjuk yang terkandung di dalamnya. Dengan demikian, ilmu tafsir, ilmu qiraat, ilm rasm al-Qur’an, ‘ilmu Jazil Quran, ilmu asbab al-Nuzul dan ilmu-ilmu lainnnya yang ada kaitannya dengan al-Quran menjadi bagian dari ulumul Qur’an.[11]

Sedangkankan secara etimologis adalah masdar dari kata qaroa artinya al-Dhummu wal Jam’u. (bergabung dan berkumpul) yang dimaksud di sini adalah kumpulan atau gabungan huruf-huruf sehingga menjadi sebuah susunan kata yang tersusun.[12]

Apa itu al-Quran Secara Terminologis ?

Menurut Muhammad Abdul Azdim al-Zarqani ialah

arab1

Al-Qur’an adalah kalamullah yang menjadi mukjizat, diturunkan kepada Nabi Muhammmad sAW, yang ditulis dalam mushaf-mushaf, disampaikan kepada kita dengan jalan muatawatir dan membacanya dinilai ibadah.[13]

2. Pengertian ulumul Quran secara terminologis.

Adapun secara terminologis, para ulama telah merumuskan berbagai pengertian ulumul Qur’an. Di antara pendapat para ulama yang memberikan definisi tersebut ialah:

Menurut Abdul Adzim Al-Zarqani

arab2

“Beberapa pembahasan yang berhubungan dengan al-Quran al-Karim, dari segi , urut-urutannya, pengumpulannnya, penulisanya, bacaannya, penafsirannya, kemu’jiatannya, nasikh danmansukhnya, penolakana hal-hal yang bisa menimbulkan keraguan terhadapnya, dan sebagaina.[14]

Manna’ al-Qathan mendifinisikan Ulumul Qur’an dengan:

arab3

“Ihnu yang mencakup berbagai pembahasan yang berhubungan dengang Al-Qur’an, dari segi pengetahuan tentang sebab-sebab turunnnya, pengumpulan al-Qur’an dan urut-urutannnya, pengetahuan tentang ayat-ayat Makiyah dan Madaniyah, dan hal-hal lain yang ada hubung kait dengan al-Quran.[15]

Sedangkan Muhammad Ali Ash-Shabuni mengartikan dengan:

arab4

ulumul Qur’an adalah pembahasan-pembahasan yang berhubungan dengan al-Quran yang kekal dari segi turunnya pengumpulannnya, urutannya, pembukuannya, mengetahui asbab nujul, ayat makiyah dan madaniyah, nasikh dan mansukhnya, muhkam dan mutasyabih dan lain-lain yang berkaitan dengan al-Qur’an.[16]

Ungkapan ulumul Qur’an telah menjadi nama bagi suatu disiplin ilmu dalam kajia lslam. Secara bahasa ungkapan ini berarti ilmu-ilmu Al-Quran. oleh karena itu di Indonesia, ilmu ini kadang-kadang disebut ulumul-Quran kadang-kadang disebut ilmu-ilmu Al-Qur’an. sebagai contoh At-Tibyan fi Ulum Al-Quran karangan Muhammad Ali al-Shabuni diterjemahkan oleh Muhammad Qadirun Nur dengan Ikhtishar (Ulumur Quran praktis dan kitab Mabahis fi ulum, al-Quran karangan Shubhi al-Shatih diterjemahkan oleh Tim Pustaka Firdaus dengan membahas ilmu-ilmu Al-Qur’an.[17]

Berdasarkan definisi Abdul Adzim Al-zarqati, kita dapat menyusun aspek pembahasan Ulumul Qur’an, yaitu :

1. Turunnya

2. Tertib dan urutannya

3. Pengumpulannya

4. Tulisannya

5. Bacaannya

6. Tafsirannya

7. Penolakan mengenai tantangan-tantangan dari lawannya

8. Nasikh dan masukh

9. Menolak keragu-raguan tentang kebenarannya dan seumpamanya

Manna Qathan hanya menyebutkan 4 aspek pembahasan ulumul Quran, yaitu:

1. Asbab an-nuzulny a

2. Pengumpulannya

3. Urutannya, ayat Makiyah dan ayat Madaniyah

4. dan lain-lain yang berhubungan dengan al-Qur’an.

Sedangkan Muhammad Ali Ash-shabuni menuliskan lebih banyak dari Manna al-Qathan yaitu 8 aspek pembahasan ulum al-Quran, yaitu:

1. Turunnya

2. Pengumpulannya

3. Urutannya

4. Kodifikasinya

5. Asbab al-Nuzul

6. Ayat Makiyah dan Madaniyah

7. Nasikh dan mansukh

8. Muhkam dan mutasyabih.

Ketiga definisi itu pada dasarnya sama. Semuanya menunjukan bahwa ulumul Qur’an adalah kumpulan sejumlah pembahasan yang mulanya merupakan ilmu-ilmu tersendiri. Ilmu-ilmu itu menampilkan aspek pembahasan yang dianggapnya penting. Objek pembahasannya adalah al-Quran al-Karim.

Adapun perbedaannya terletak pada tiga hal. Pertama, pada aspek pembahasannya. Pengertian pertama menyebutkan 10 aspek pembahasan, pengertian kedua menyebutkan 4 aspek pembahasan dan pengertian ketiga 8 aspek pembahasan. Kedua, pada perbedaan aspek pembahasan yang ditampilkan tidak semuanya sama di antara ketiganya. Misalnya, Manna Qathan tidak menampilkan aspek tafsir, qiroah, bacaan dll. Ali Ash-Shabuni tidak mencantumkan aspek penolakan keraguan pada definisi Al-Zarqani, juga tidak ada aspek muhkam-mutasyabih pada definisi Al-Zarqam.

KAJIAN EPISTEMOLOGIS

Epistimologi Al-Quran berbica tentang objek atau wilayah kajian Ulumul Qur’an . Objek kajian ulumul Qur’an tentu setiap ulama akan berbeda. Hal tersebut disebabkan karena perkembangan ulumul Qur’an itu sendiri. Setia abad selalu ada penemuan-penemuan baru atau ilmu-ilmu baru berkaiatan dengan ilmu al-Quran. Misalnya Al-Bulqini telah menyusun Ulumul Qur’an menjadi 50 macam ilmu Qur’an. Jalaluddin Al-Suyuthi telah menulis 102 macam ilmu dalam kitab Al-Tahbir fi Ulum Al-Tafsir. Namun ia masih belum puas, sehingga menyusun lagi kitab al-Itqan fi ulum al-Qur’an yang membahas 80 macam ilmu al-Qur’an secara padat dan sistematis.[18]

Namun demikian, Hasby Ash-Shiddieqy memandang segala macam pembahasan ulumul Quran kembali kepada beberqapa persoalan saja, yaitu :

a. Persoalan nujul.

b. Persoalan sanad

c. Persoalan ada’ al-qiroah

d. Persoalan yang menyangkut lafal al-Quran

e. Persoalan makna al-Quran yang berhubungan dengan hukum

f. Persoalan makna al-Quran yang berhubungan dengan lafal.[19]

Menurut Hasby Ash-Shiddieqy, ada tujuh belas ilmu-ilmu al-Quran yang terpokok, yaitu :

1. Ilmu Mawathin al-nuzul

2. Ilmu Tawarikh al-nuzul

3. Ilmu Asbab al-nuzul

4. Ilmu Qiroat

5. Ilmu Tajwid

6. Ilmu Gharib al-Qur’an

7. Ilmu I’rab al-Qur’an

8. Ilmu wujuh wa Nazaiir

9. Iknu Ma’rifatil ahkam wa al-Mutasyabihat

10. Ilmu Nasikh wa Mansukh

11. Ilmu Bada’i al-Qur’an

12. IlmuI’ jazll Qur’an

13. Ilmu Tanasub Ayatil Qur’an

14. Ilmu Aqsamil Qur’an

15. ilmu Amtsalil Qur’an

16. Ilmu Jidalil Qur’an

17. Ilmu Adab Tilawah al-Qur’an.[20]

KAJIAN AKSIOLOGIS

Berbicara aksiologi Ulumul Quran berarti kita berbicara nilai (Tujuan, manfaat, fungsi) dari ilmu Al-Qur’an itu sendiri.

Manna’ al-Qathan di antara tujuan Ulumul Qur’an adalah sebagai bekal untuk para peiajar dan mahasiswa dan Umat Islam dalam mempelajari al-Quran. Sekaligus modal bagi umat dalam memahami al-Quran serta merealisasikannya kehidup an.[21]

Sedangkan menurut Muhammad Ali Al-Shabuni,[22]  tujuan ilmu al-Quran adalah

arab5

Apabila kita menganalisis tujuan ulumul Qur’an berdasarkan pendapat M. Ali Ashabuni, kita dapat memahami bahwa adanya ilmu ulum al-Qur’an adalah:

1. untuk memahami kalamullah

2. untuk mengetahui cara para sahabat dalam menukil sesuatu dari Nabi

3. untuk mengetahui metode-metode para mufasir dalam menafsirkan AL-Qur’an

4. untuk mengetahui gaia-gaya penafsiran

5. untuk mengetahui keistimewaan para mufassir

6. untuk mengetahui syarat-syarat para mufassir

7. untuk dapat menterjemahkan al-Quran dengan baik

8. untuk mampu menafsikan al-Qur’an dengan tepat.

Melihat tujuan Ulumul Qur’an di atas, M. Quraish Syihab mengatakan bahwa kaum intelektual muslimin memiliki peran dan tanggungjawab yang besar dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, yakni untuk terus menerus mempelajari kitab suci dalam rangka mengamalkan dan menjabarkan nilai-nilainya yang bersifat umum dan dapat ditarik darinya petunjuk-petunjuk yang dapat disumbangkan atau diajarkan kepada masyarakat, bangsa, dan negara, yang selalu berkembang, berubah dan meningkat kebutuhan-kebutuhannya . Peran-peran tersebut adalah

1. peran di bidang ketahanan idiologi

2. peran di bidang ketahanan politik

3. peran ketahanan di bidang ekonomi

4. peran ketahanan di bidang sosial budaya

5. peran ketahanan di bidang pertahanan.[23]

D. SEJARAH PERTUMBUHAN DAN PERKEMBAITGAI ULUMUL QUR’AN

Sebagai ilmu yang terdiri dari berbagai cabang dan macam Ulumul Qur’an tidak lahir sekaligus. Ulumul Qur’an menjelma menjadi suatu disiplin ilmu melalui proses pertumbuhan dan perkembangan sesuai dengan kebutuhan dan kesempatan untuk membenahi al-Quran dari segi keberadaannya dan segi pemahamannya.

Pendapat umum di kalangan ahli sejarah mengatakan bahwa lahirnya ulumul Qur’an pada abad ke-7.[24] Menurut Al-Zarqani, UIumul Qur’an lahir pada abad ke-5.[25] Shubhi Shalih tidak setuju dengan kedua pendapat tadi. Ia berpendapat bahwa orang yang pertama kali menggunakan istilah Ilmu al-Qur’an adalah Ibn al-Mirzaban (w.309 H.) penemuannya didasarkan pada penemuannya yang menggunakan istilah Ulumul Qur’an pada beberapa kajiannya tentang Al-Qur’an.[26]

ULUMUL QUIR’AN ABAD PERTAMA DAN KEDUA HIJRAH

Di masa Rasul SAW. dan para sahabat, ulumul Quran belum dikenal sebagai suatu ilmu yang berdiri sendiri dan tertulis. Bila mereka menemukan kesulitan dalam memahami ayat-ayat tertentu mereka dapat menanyakan langsung kepada Rasul SAW. Adapun tentang kemampuan Rasul memahami al-Quran tentunya tidak diragukan lagi karena beliaulah yang menerimanya dari Allah dan Allah yang mengajarinya segala sesuatu. Dengan demikian ada tiga faktor yang menyebabkan ulumul Quran tidak dibukukan di jaman Rasul dan sahabat. Pertama, kondisinya tidak membutuhkan karena mereka memiliki kemampuan yang besar untuk memahami al-Quran dan Rasul dapat menjelaskan maksudnya. Kedua, para sahabat sedikit sekali yang pandai menulis. Faktor ketiga, adanya larangan Rasul untuk menuliskan selain Al-Quran. Semua ini merupakan faktor-faktor yang menyebabkan tidak tertulisnya ilmu ini baik di masa nabi maupun di jaman sahabat.[27]

Di zamanKhalifah Utsman wilayah Islam semakin bertambah luas, sehingga terjadi pembauran antara penakluk Arab dan bangsa-bangsa yang tidak mengetahui bahasa Arab. Keadaan demikian menimbulkan kekhawatiran sahabat akan tercemarnya keistimewaan bahasa Arab dari bangsa Arab. Bahkan dikhawatirkan akan terjadinya perpecahan di kalangan kaum muslimin tentang bacaan Al-Qur’an selama mereka tidak memiliki sebuah Al-Qur’an yang memiliki standar baku. Untuk menjaga terjadinya kekhawatiran itu disalinlah dari tulisan-tulisan aslinya sebuah al-Quran yang disebut Mushhaf lmam. Dengan terlaksananya penyalinan ini maka berarti Utsman telah meletakan dasar Ulumul Quran yang disebut Rasm Al-Qur’an atau Ilm al-Rasm Al-Utsmani.[28]

Di masa Ali terjadi perkembangan dalam ilmu al-Quran. Karena melihat banyaknya umat Islam yang berasal dari non Arab, kemerosotan dalam bahasa Arab dan kesalahan dalam membaca al-Qur’an. Kemudian Ali menyuruh Abu Aswad Al-Duali (W.69H) untuk menyusun kaidah-kaidah bahasa arab. Tindakan Khalifah Ali ini dianggap perintis bagi lahirnya ilmu nahwu dan ‘Irab Al-Quran.[29]

Setelah berakhirnya zaman khalifah yang empat, timbul zaman Bani Umayyah. Orang-orang yang paling berjasa dalam hal periwayatan ini adalah Khalifah yang empat, Ibn Abbas Ibn Mas’ud, zaid Ibn Tsabit, Abu Musa Al-Asy’ari, Abdullah ibn Zubair dari kalangan para sahabat. Sedangkan dari kalangan Tab’in ialah Mujahid Atha, Ikrimah, Qatadah, Hasan al-Bishri, Sayid Ibn Jubair dan Zaid Ibn Aslam di Madinah. Dari Aslam ilmu ini diterima oleh putranya Abdurrahman, Malik ibn Annas dari generasi Tabi’i al’Tabi’in. Mereka ini semuanya dianggap sebagai peletak batu pertama bagi apayang disebut ilmu Tafsir, ilmu asbab al-nujul, ilmu nasikh dan mansukh, ilmu gharib al-Quran dan lainnya.

Kemudian ulumul Quran memasuki masa pembukuan pada abad ke-2 H. para ulama memberikan prioritas perhatian pada ilmu tafsir karena fungsinya sebagai ‘Ulum al-Qur ‘aniyah (induk ilmu-ilmu Al-Qur’an). Para penulis pertama dalam tafsir adalah Syu’bah ibn al-Hajjaj (w.160H.), Sufi’an Ibn ‘Umayah (w.198H.) dan Wali ibn Jarrah (w 197H.).[30]

ULUMUI -QUR’AN ABAD III DAN IV HIJRIYAH

Pada abad ke-3 menyusul tokoh lbn Jarir al-Thabari (w.310H.), Ali Ibn al-Madiai (w.234H.) mengarang asbab al-nujul, Abu Ubaid al-Qasim al-Anbary (w. 328H.) mengarang nasikh mansukh, qiroat dan keutamaan al-Qr’an; Muhammad ibn Ayyub al-Daris (w. 29aH.) tentang ayat Makiyah dan Madaniyah; dan Muhammad Ibn Khalaf ubn al-Mirzaban (w. 309H.) mengarang kitab al-Hawifi ,ulum al-Qur,an.[31]

Pada abad ke-4 lahirlah llmu Gharib al-Qur’an karya Abu Bakar dari Sijistand (w.330 H, ‘Ilmu ulumul Quran; ‘Ajaib ‘ulum al-Quran karya Abu bakar Muhammad bin Qasim (w.328H. ); Al-Istigna’ fi ‘Ulumal Qur’ an karya Muhammad Ibn Ali (w. 388H.).[32]

ULUMUL QUR’AN ABAD KE V DAN KE VI HIJRAH

Di abad ke-5 tokoh dalam ilmu qiroat di antaranya ialah Ali Ibn lbrahim Ibn Sa’id al-Hufi (w.a30) mengarang al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an dan I’rab Quran; Abu Amral Dani (w.4a4H.) mengarang kitab al-Taisiir fi al-Qiroat al-Sab’i dan al-Muhkam al-Nuqat. Di abad ini lahir pula ilmu amtsal al-Quran yang antara lain di karang Al-Mawardi (w. 450H.).[33]

Sedangkan pada abad ke-5 lahirlah ilmu (kitab) mubhamat al-Qur’an karya Abu al-Qasim Abd al-Rahman (w. 581H.) dan kitab Funun at-Afnan fi ‘Ajaibil Qur’an dan kitab Al-Mujtaba’ fi ‘Ulum Tata’allaqu bi al-Qur’an karya lbn al-Jauzi (w. 597H).[34]

ULUMUL QUR’AN ABAD VII DAN VIII HIJRAH

Penulisan al-Quran pada abad ke-7 terus berkembang menjadi lebih luas lagi dan terus memperkaya bidang kajian ilmu Al-Quran. Di antara kitab yang lahir pada abad ini adalah kitab llmu Majazil Qur’an yang ditulis oleh Ibnu ‘Abdi al-Salam (wafat tahun 660H) . Selanjutny4 pada abad ke-8 lahir ilmu tentang keindahan membaca al-Quran (kitab bada’ al-Qur’an) oleh Ibn Abi Al-Ishba; ilmu Aqsam al-Qur’an oleh Ibn Qayyim (w. 762H.); dan Al-Burhan fi’ ‘Ulum al-Qur’an oleh Badrudin al-Zarkasyi (w. 79aH. ).[35]

ULUMUIL QUR’AN ABAD KE IX HIJRAH

Pada abad ke.-IX muncul Ulama-ulama yang melanjutkan ilmu-ilmu al-Qur’an. Jalaluddin Al-Bulqini (w. 824H) menyusun Kitabnya Mawaqi’ al-‘ulum min Mawaqi’ al-Nujum Muhammad Ibn Sulaiman Al-Kafiyazy (wafat 879H) mengarang kitab Al-Tafsir fi Qowa’id al-Tafsir. Di dalamnya diterangkan makna tafsir, takwil, al-Qur’an, surat dan ayat. Di dalamnya juga diterangkan tentang syarat-syarat menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an. Jalaluddin al-Syuyuthi (W.99lH) menulis kitab al-Tahbir fi ‘ulum al-Tafsir. Namun al-Suyuthi, belum merasa puas dengan karya yang monumental ini. Sehingga ia menyusun lagi kitab al-Itqan fi Ulumil Qur’an. Di dalamnya di bahas 80 macam ilmu-ilmu al-Qur’an secara padat dan sistematis. Menurut al-Zarqani, kitab ini merupakan kitab pegangan bagi para peneliti dan penulis dalam ilmu ini. Setelah wafatnya imam al-Suyuthi pada tahun 991 H seolah-olah karangan karang mengarang dalam ulum al-Quran telah mencapai puncaknya sehingga tidak melihat, munculnya penulis yang memiliki kemampuan seperti kemampuannya.[36]

ULUMUL QUIR’AN ABAD KE XIII DAN XIV HIJRAH

Sejak abad penghujung abad ke-13 para ulama terhadap penyusunan kitab-kitab ulum al-Qur’an bangkit kembali, kebangkitan kembali terhadap ulumul Qur’an bersamaan dengan perkembangan kebangkitan modern. Di antara ulama yang menulis ulum al-Quran di abad ini ialah Syekh Tahir al-Jazairy dengan kitabnya At-Tibyan li Ba’dhal mabahis al-muta’lliqat bil Qur’an. Muhammad Jamaluddim Al-Qasimi (W.1332H) menulis Mahasin at-Takwil. Jihad pertama dari kitab ini dikhususkan bagi pembahasan ulum-Qur’an. Muhammad Abd Adzim al-Zarqani menyusun Manahil al’Irfan fi Ulumil Qur’an. Muhammad Ali Salama menulis Manhaf al-Furqan fi ulum al-Qur an. Syeikh Tanthawy Jauhary mengarang al-Jawahir fi tafsir al-Quranil karim. Mushthafa Shidiq al-Rafi’I menulis ‘lzaz Al-Quran. Sayid Qutub menulis al-Tashwir al-Fanny fil Qur’an dan fi Dzilalil Quran. kitab Mabahis fi ulumil Quran karya Subhi Al-Shalih dan ulum al-Quran al-Kariim karya abu Al-Mun’imal Namiir

Pada awal abad XIV H penulisan ilmu-ilmu ulumul Qur’an terus berkembang. Lihat saja kitab Al-Tibyan fi Ulum al-Qur’an karya Muhammad Ali Al-Shabuni; ilmu al-Quran pada karya TM Hasby Al-Shuddieqy pengantar ilmu tafsir karya Rifat Al-Syauki Nawawi dan Ali Hasan. Buku membumikan al-Quran karya ahli tafsir Indonesia M. Quraisy Syihab. Bagian pertama dari buku ini banyak berbicara tentang ilmu al-Quran atau lebih tepatnya ilmu tafsir yang merupakan bagian dari bahasan ulum al-Qur’an.

KESIMPULAN

ulumul Qur’an menempati posisi sangat urgen bagi para pelajar, mahasiswa, cendikiawan muslim, dan seluruh manusia yang akan mempelajari al-Qur’an. Sebab disiplin ilmu ini menjadi alat yangmenyampaikan kepada penafsiran dan pemahaman al-Qur’an yang tepat. Bahkan ilmu ini bukan hanya memudahkan mufassir dalam mempelajari, memahami, dan menafsirkan, tetapi juga tataran- tataran aplikasi dan realisasi al-Qur’an dalam kehidupan keseharian.

Wilayah kajian ulumul Qur’an terus berkembang dan saling melengkapi. Hal ini menunjukan adanya kemajuan pemikiran-pemikiran baru dalam memafsirkan al-Quran secara kontinyu dan signifikan. Wilayah kajian ulumul Qur’an ini dapat kita ringkaskan menjadi dua katagori, yaitu kajian ilmu riwayah dan kajian ilmu diroyah.

Ulumul Qur’an yang merupakan kumpulan berbagai pembahasan ilmu-ilmu al-Qur’an akan terus tumbuh dan berkembang sepanjang jaman dan ia akan memiliki dampak besar dalam kehidupan terutama dalam membangun dan mewamai generasi baru zamannya. Kita telah melihat dalam lintasan sejarah pertumbuhan dan perkembangan ulumul Qur’an telah melahirkan ratusan kitab sebagai buah karya para ulama dan cendikiawan sebelum kita.

Akhirnya, hanya kepada Allah kita bersyukur yang telah menurunkan Al’Qur’an sehingga sampai di tangan kita. Semoga kita diberikan kemampuan dalam menggali dan memahami al-Qur’an dengan Ulumul Qur’an sehingga kita mampu mengamalkannya dalam tataran realitas keseharaian. Di samping itu kita dapat menghasilkan karya baru sebagai upaya mewarnai generasi Islam di masa yang akan datang.

DAFTAR PUSTAKA

Al-Zarqani, Muhammad al-‘Azim,  Manahil  al-‘Irfan fi  ‘Ulum  al-Qur’an, Beirut:  Dar al-fikr,  1988.

Al-Qathan, Manna’, Mabahis fi Ulum al-Qur’an,  Al-Syankah  al-Muttahidah  li  al-Tauzi,1973.

Al-Shalih, Shubhi,  Mabahis  Fi Ullum  Al-Qur’an,  Beirut:  Dar al-‘Ilm  li  al-Malayin, 1977.

Al-Suyuthi,  Jalauddin,  Al-Itqan fi ‘Ulum Al-Qur’an , Dar Al-Fikr,  tanpa  tahun.

Al-Ghazali Abu Hamid,  Ihya  ‘Ulum  Al-Din,  Al-Tsaqafah  al-Islamiyah, Kairo, I 356H

Jawahir  Al-Qur’an,  cetakan  I,  Mesir, percetakan Kurdistan t.th.

Arkoun, Mohammad  dalam  “Shireen”  T. Hunter  (ed.),  Bloomington”  Indiana University  Press,  1988

Raharjo, Dawam,  Ensiklopedia AL-Qur’an Bandung: Mizan, 1996.

Fazlurrahman, Tema  Pokok  Al-Qur’an,  (ter.  Anas Mahyuddin),  Bandung  : pustaka, 1980

Nawawi,  Rifat  Syauqy  dan  M. Ali  Hasan, Pengantar  llmu  Tafsir, Jakarta:  Bulan Bintang,  1988

Qutub,  Sayid Fi Dzilal  al-Quran,  (ter.  Rusjdi  Malik), Sumatra Barat:  Kandang Ampek Kayu  taman,  1992.

Shabuni,  Muhammad, Ali,  Al-Tibyan Fi  Ulum AI-Qur’an,  Makkah  Al-Mukarromah:  Dina Mekah  Barkah Utama,  1985/1405H

Shihab, Quraish  M., Membumikan  Al-Qur’an, Bandung  :  Mizan, 1994.

W. Montgomery Watt. “Pengantar  Studi  Al-Qur’an”  Jakarta  :  Grafindo persada 1995


[1] W. Montgomery  Watt.  “Pengantar  Studi  At-Qlr’an”  (Jakarta:  Grafindo  Persada,  1995),  h.xiii.

[2] Abu  Hamid  Al-Ghazali, Ihya ‘Ulum  AI-Din, Al-Tsaqafah  al-Islamiyah,(Kairo,  t.pn.,  1356 H) , hal  301

[3] Abu Hamid  Al-Ghazali, Jawahir  AI-Qur’an,  (Mesir,  Percetakan  Kurdistan  t.t.),  cet.ke-l,  h.3l-32

[4] Muhammad Abdul al-‘Adzim al-Zarqan, Manahil al-‘irfan fi ‘Ulumil-Our’an, (Beirut: Daral-Fikr, I 988), j.i, hal. 27

[5] T.M. Hasby  Ash-Shiddieqy , Sejarah  dan  Pengantar llmu  Al-Qur’an  dan Tafsir, PT Pustaka Rizki  Putra,  2000), cet.  Ke-3,h.94.

[6] Dawam Raharjo,  Ensiklopedi  AI-Qu’an, Bandung , Mizan, 1996),  cet ke-1,  h.  2.

[7] Fazlurahman,  Tema Pokok  Al-Qur’an,  (ter.  Anas Mahyuddin),  Pustaka  Bandung, 1980  hal. xi

[8] Ibid

[9] Dawam Raharjo,  Ensiklopedi  AI-Qur’an,  (Bandung:  Mizan,1996),  cet.  Ke-|, hal  527

[10] Muhammad Abdul  al-‘Adzim  N-Zarqarrt,  op.cit., j.l, h.12

[11] Manna’Al-Qathan, Mabahis fi Ulum al-Qur ‘arn,  (Al-Syarikah  al-Muttahidah  li  al-Tauzi,  1973), h.15.

[12] Ibid, hal 20

[13] Muhammad  Abdul  al-‘Adzim al-Zarqani,  op.cit.,  j. 1., h.  19.

[14] Ibid, Hal 27

[15] Manna’Al-Qathan, op cit,  hal. 1 5-16.

[16] Muhammad  Ali  al-Shabuni,  At-Tibyan  Fi Ulum  Al-Quran, (Makkah:  Dinamika  Berkah Utama 1985/l405 H),  hal.7

[17] Manna’ Al-Qathan,  op  cit.,h.  15

[18] Muhammad  Abdul al- Adzim  al-Zarqani,  op.cit., j.  1 , hal. 36-37

[19]  T. M. Hasby  Ash-Shiddieqy,  op  cit,  h. 96-97

[20] Ibid,  hal. 98-102

[21] Mana’ Al-Qathan,  op  cit., hal.  15.

[22] Muhammad Ali al-Shabuni,  op cit..,  h. 7

[23] M. Quraish Syihab,  MembumikanAl-Qur’an  (Bandung: Mizan,  1994),h.390.

[24] Muhammad  Abdul al-‘Adzim  Al-Zarqani,  op.cit.,j.l,  h.34.

[25] Ibid.,  h. 34-35

[26] Muhammad  Ati  al-Shabuni,  op  cit.,h.l24

[27] Shubhi Al-Shalih, Mabahis  fi Ulum  al-Qur’an,  (Beirut  :  dal  al-Malayin, 1977),  h.  120

[28] Muhammad  Abdul  al-‘Adzim Al-Zarqani, op,cit.. j.1,  h.30

[29] Ibid,  hal. l7

[30] Shubhi  Al-Shalih,  op cit.,  hal. 121-122

[31] Ibid.  hal. 121-122

[32] T.M. Hasby  Ash-shiddieqy,  op  cit,h.  14

[33] Ibid

[34] R. Syauqi Nawawi  dan  M. Ali Hasan.  Pengantar  llmu  Tafsir  (Jakarta :  Bulan  Bintang,  1988),  h.221

[35] Ibid., hal. 222

[36] Al-Zarqani, loc cit, hal. 36-37

Dipublikasi di Ilmu-ilmu Al-Quran | Tag , , , , , | Meninggalkan komentar